WAS IST ISLAMISCHE GESCHICHTE?

EXTREMES

Anstatt einen moderaten Ansatz zu suchen, der solche Einwände abschwächt, sollten wir sie an den Extremen untersuchen. Sehen wir uns an, wie das Modell der Selbstbeschreibung in seiner kompromisslosesten Form und in den problematischsten Fällen funktioniert, in denen die oben genannten Einwände am attraktivsten sind. Ein besonders reiner Rückgriff auf die Selbstbeschreibung für die Bildung subjektiver Kategorien findet sich in Fredrik Barths revolutionärem Aufsatz über Ethnizität in dem 1969 erschienenen Band Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Bis heute ist Barths Arbeit die einflussreichste Formulierung von Ethnizität für Anthropologen, und sie ist sicherlich die Grundlage für die Position „Was auch immer Muslime sagen, es ist“, wenn nicht sogar für das Argument „Islam ist nicht Islam“. In der Tat haben Anthropologen bei der Formulierung dieser Positionen eine zentrale Rolle gespielt.109 Für eine repräsentative und vollständig entwickelte Formulierung der „Islam-nicht-Islam“-Position wandten sich sowohl Talal Asad als auch Shahab Ahmed an den Anthropologen Abdul Hamid El-Zein, „Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam“, Annual Review of Anthropology 6, no. 1 (1977), 227-254; Asad, „The Idea of an Anthropology of Islam“, 2. Zur Selbstbeschreibung zitiert Asad Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
Und Barths Theorie führt direkt zu einem extremen Beispiel aus der realen Welt. In Anlehnung an Barth beschreibt die Anthropologin Dru Gladney eine Gruppe von Menschen als Muslime, die Ahmeds Befürchtungen über das „Nominelle“ zu bestätigen scheinen: die Chendai Hui in Fujian, China, die sich selbst Huijiao ren (回教人) nennen und „keinen islamischen Praktiken folgen „1110: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2nd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Barths Bedenken hinsichtlich der ethnischen Kategorisierung haben viel mit Ahmeds Zielen bei der Abgrenzung des Islams gemeinsam, auch wenn seine Lösungen unterschiedlich sind. So wie Ahmed seine Studie immer wieder als Suche nach „Kohärenz“ angesichts vielfältiger und widersprüchlicher Auffassungen vom Islam formuliert, fragt Barth nach der Kohärenz, die uns dazu bringt, eine ethnische Gruppe über lange Zeiträume hinweg als identisch zu betrachten, selbst wenn sich die kulturellen Merkmale dieser Gruppe diachron verändern. Barth reagierte damit auf die damals weithin akzeptierte Behauptung, dass eine ethnische Gruppe:

Seine Antwort bestand darin, alles bis auf das vierte Element der Definition zu verwerfen und „ethnische Gruppen … als eine Form der sozialen Organisation“ zu betrachten, die sich in der Zuschreibung ausdrückt, und nicht als eine Ansammlung bestimmter biologischer, kultureller oder sozialer Merkmale.1312 Ibid., 13.
Barth wurde später beschuldigt, kulturelle Inhalte völlig außer Acht zu lassen, und er sollte diesen Vorwurf in nützlicher Weise widerlegen, worauf ich weiter unten zurückkommen werde.1413 Fredrik Barth, „Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity“, in The Anthropology of Ethnicity: Beyond „Ethnic Groups and Boundaries“, ed. Hans Vermeulen und Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
Allerdings hat Barths Verständnis von Ethnizität unter Anthropologen eine breite Anhängerschaft gefunden, darunter auch solche, die es auf den Fall des Islam und der Muslime anwenden.

So untersuchte Dru Gladney „muslimische Chinesen“ in der gesamten Volksrepublik China, indem sie alle Gruppen untersuchte, die sich selbst als „Hui“ bezeichneten, ein chinesisches Wort, das in etwa dem Wort „Muslim“ entspricht (aber auch auf einen ethnischen Status hinweist). Zu diesen Gruppen gehörte die Ding-Linie aus Chendai, Fujian, die sich ab 1940 als Menschen der Hui-Lehre (Huijiao ren) bezeichneten. Als Gladney sie in den 1980er Jahren traf, kämpften die Dings darum, vom Staat offiziell als Hui anerkannt zu werden. Gladney zufolge bekannten sich die Dings offen dazu, sich nicht an islamischen Praktiken zu beteiligen, so dass man beispielsweise sagen könnte, dass ihr Verzehr von Schweinefleisch von ihnen nicht als Verstoß gegen einen Grundsatz des Islam betrachtet wird.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Leider gibt er das chinesische Originalwort für „islamisch“ nicht wieder.
Bei einem strengen Verständnis der Selbstbezeichnung würden die Praktiken und Überzeugungen der Dings nicht als Islam gelten, weil die Dings sich selbst als Nichtgläubige und Nichtausübende des Islam betrachten, obwohl sie „vom“ Islam sind (dies aufgrund ihrer Abstammung von Muslimen). Ohne die Original-Transkripte der Ding-Interviews in chinesischer Sprache ist es schwierig, den Fall Ding genauer zu analysieren, aber das Beispiel wirft allgemeinere Fragen zur Selbstbeschreibung und zum Verhältnis chinesischer Muslime zur Kategorie des Islam auf.

Wenn wir mit angeblichen Muslimen konfrontiert werden, die sich selbst als Huijiao ren bezeichnen, sind wir sofort gezwungen zu fragen, was es bedeutet, sich als Muslim zu bezeichnen. Ein außergewöhnliches historisches Phänomen, das in der wissenschaftlichen Literatur fast gänzlich unbemerkt geblieben ist, wird plötzlich offensichtlich: Mit nur wenigen Ausnahmen hat jede Gruppe, die als muslimisch angesehen wurde, und jede Tradition (oder Religion oder Zivilisation oder Diskurs), die als eine Manifestation des Islams angesehen wurde, Wörter verwendet, deren etymologische Verbindung zu „Islām“ und „Muslim“ nicht nur eng, sondern auffällig ist. So gibt es Menschen, die sich eher musulmān als muslimūn nennen, aber nur seltene Fälle von etymologisch getrennten Begriffen wie Huijiao ren für Muslim und Qingzhen für Islam.

Der Fall der chinesischen Muslime, die sich mit einer Form des Wortes Hui bezeichnen, mag eine der wenigen Ausnahmen von der Regel sein, aber es ist eine bedeutende. In der Volksrepublik China ist der Begriff Hui mit der ethnischen Zugehörigkeit verknüpft, da die Hui eine von sechsundfünfzig offiziellen minzu (Nationalitäten) sind. Vor dieser Kodifizierung bezeichneten Hui und Huihui jedoch in der Regel entweder Anhänger des Islam im Allgemeinen oder später chinesischsprachige Muslime. Die etymologischen Wurzeln des Begriffs sind nicht vollständig nachvollziehbar, aber es wird allgemein davon ausgegangen, dass es sich um eine Ableitung von Huihu handelt. Huihu wiederum war die sinisierte Form von Uighur, dem Namen eines Königreichs und Stammesverbands im Westen Chinas. Heute bezeichnen sich etwa zehn Millionen Menschen in China (die Hälfte der Muslime des Landes) als Hui. Unter ihnen ist der gebräuchlichste Begriff für den Islam Qingzhen, eine Kombination der chinesischen Wörter für rein und wahr.

Ein Schlüsselmoment für das Aufkommen dieser etymologisch entfernten islamischen Begriffe war die erste Veröffentlichung islamischer religiöser Texte in chinesischer Sprache. Dies geschah erst am Ende des sechzehnten Jahrhunderts, mehr als acht Jahrhunderte nach der Ankunft der ersten Muslime in China. Das früheste Werk, das dauerhaften Einfluss hatte, war Wang Daiyus Great Learning of the Pure and Real (清真大學) von 1642, in dem Wang versuchte, sein Glaubenssystem zu erklären, das vom Sufismus im Sinne von Ibn ‚Arabi abgeleitet war.1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.
an konfuzianische, buddhistische und daoistische Literaten und drückte seine Besorgnis darüber aus, dass „die Bücher des Islam selten von Konfuzianern gesehen werden“.1716 Der erste islamische Klassiker auf Chinesisch: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, ed. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
Sechs Jahrzehnte später verfasste Liu Zhi Sufi-Abhandlungen, die sich ebenfalls an hochgebildete Nicht-Muslime zu richten scheinen, und versuchte, in der konfuzianisch dominierten Welt der Qing-Gelehrten Respekt für Muslime zu gewinnen. Beide Autoren stützten sich in ihren Schriften auf persische und arabische Quellen, wie die Werke von Rāzi, Nasafī und Jāmī, die Liu Zhi in seinem Text nennt.1817 Donald Daniel Leslie und Mohamed Wassel, „Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih“, Central Asiatic Journal 26, Nr. 1/2 (1982), 78-104.
Beide Autoren schrieben zu einer Zeit, in der sie von Nicht-Muslimen als Hui oder Huihui bezeichnet worden wären, und Wang Daiyu bezeichnete sich selbst als „alter Mann der echten Hui“. Wenn sie ihr Denksystem bezeichneten, benutzten sie die Ausdrücke „rein und wahr“, „der letzte Weg“ und „unsere Lehre“.

Diese Passage ist wichtig, weil sie einen explizit funktionalistischen Ansatz für terminologische Entlehnungen enthält. Sie zeigt, dass Wang seine Arbeit als Übersetzungsversuch für Nicht-Muslime betrachtete und nicht als synkretistisches Projekt, das Wissenschaftler später in den frühen chinesischsprachigen muslimischen Autoren sahen.

Die Sprachlandschaft innerhalb der verschiedenen muslimischen Gemeinschaften Chinas zu Wangs Zeiten ist unklar, obwohl wir wissen, dass der Religionsunterricht weitgehend auf Persisch und/oder Arabisch stattfand. Die Tatsache, dass chinesischsprachige Schriften über den Islam erst vor kurzem erschienen, lässt darauf schließen, dass Persisch in der Qing-Zeit weiterhin weit verbreitet war, und damit vermutlich auch eine vertrautere islamische Terminologie, einschließlich muslumān und Islām. Jahrhundert wurden in Yunnan Lehrbücher über die arabische Sprache mit Erklärungen auf Persisch verfasst,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Moschee, 1895).
und bis heute verwenden einige Hui persische Zahlen, um bei geschäftlichen Transaktionen mit Nicht-Hui heimlich zu kommunizieren.2120 Feldnotizen des Autors. Weishan, Yunnan, Dezember 2017.
Spätestens im zwanzigsten Jahrhundert war Chinesisch jedoch die erste Sprache für die Mehrheit der Muslime in China selbst (d. h. ohne die kolonialen Eroberungen der Qing in Xinjiang und Tibet). Diese Muslime begannen, sich auf die chinesischsprachigen Texte von Liu Zhi, Wang Daiyu und anderen zu stützen – Texte, die ursprünglich darauf abzielten, Nicht-Muslimen den Islam unter Verwendung konfuzianischer, buddhistischer und daoistischer Terminologie zu erklären, um den Islam zu verstehen. Qingzhen entwickelte sich zur gängigen Bezeichnung für den Islam, Qingzhensi (Tempel des Reinen und Wahren) für Moschee und Huihui für Muslim. Sie wurden von Autoren wie Liu Zhi propagiert, die in persischen und arabischen islamischen Texten gut belesen waren und sie als Äquivalent zu den arabischen Begriffen Islām, masjid und Muslim verwendeten.

Eine Wiederbelebung des Arabischen im Laufe des zwanzigsten Jahrhunderts brachte schließlich sinisierte arabische Begriffe wie Yisilan (Islam) und Musilin zur Geltung, aber es ist wahrscheinlich sicher, dass es zeitweise Huihui in China gab, die sich zu Huijiao oder Qingzhen bekannten, ohne sich der etymologisch mit Islam und Muslim verwandten Begriffe bewusst zu sein. Zählen sie nach dem Ansatz der Selbstbeschreibung als Muslime? Gilt ihre „Hui-Lehre“ als Islam?

Zwei mögliche Antworten sind offensichtlich. Eine Möglichkeit ist, die Worte von Hourani und anderen „Was-auch-immer-Muslime-sagen-es-ist“-Anhängern wörtlich zu nehmen und solche Huihui-Behauptungen mit der Begründung zurückzuweisen, dass sie ihre Lehren nicht wörtlich als „Islam“ bezeichnen. Dies würde Ahmeds Argument bestätigen, dass der Ansatz der Selbstbeschreibung nur nominal ist. Es ist auch eine Position, die kein Befürworter der Selbstbeschreibung jemals beschrieben oder vertreten hat. Gladney zum Beispiel hat angesichts der Unterschiede zwischen den Hui nicht diese Art von extremem phonemischem Literalismus angewandt. Es gibt etwas, das sich bei einem solchen wörtlichen Nominalismus instinktiv absurd anfühlt. Man könnte argumentieren, dass dies die Aufdeckung eines fatalen Fehlers in der Position der Selbstbeschreibung ist. Ich behaupte, dass es etwas anderes aufdeckt: Selbstbeschreibung ist etwas mehr als nur das Anhängen an einen Namen ohne Bedeutung. Was Huihui und die Muslime (und Qingzhen und den Islam) gleichwertig macht, ist die Geschichte des Islam in China, die ich oben skizziert habe. Es ist eine Geschichte der Überlieferung und, in diesem speziellen Fall, der Übersetzungsbemühungen, die als entscheidend für die Überlieferung angesehen wurden. Die Selbstbeschreibung ist unter anderem eine Auseinandersetzung mit der gesamten islamischen Vergangenheit, die die Huihui dazu brachte, ihre „Lehre“ Qingzhen zu nennen.

Die Selbstbeschreibung als die bloße Bindung an eine bestimmte Phonemkombination oder ein bestimmtes leeres Symbol zu verstehen, ist ahistorisch. Es lässt außer Acht, warum sich Menschen einem Phänomen verschrieben und es Islam genannt haben. Wie sind sie auf die Idee gekommen, diesen „bloßen Namen“ zu verwenden, und warum fanden sie es gut, dies zu tun? Die Antwort ist die gesamte Geschichte des Islams. Ohne den Koran und ohne Mohammed würde niemand behaupten, Muslim zu sein oder sich dem Islam zu verschreiben (und niemand würde es für nötig halten, diese Begriffe ins Chinesische zu übersetzen). Ohne den Handel mit dem Indischen Ozean würde vielleicht niemand in Indonesien diese Worte verwenden. Ohne die Schönheit von Rumis Poesie oder die Wunder eines wandernden Ishan hätte ein Teil der Bevölkerung Zentralasiens Generationen länger gebraucht, um etwas anzunehmen, das sie „Islam“ nannten. Jeder musste von der Existenz des Namens „Islam“ von jemand anderem erfahren. Die Überlieferungskette verlief zumeist durch Muslime und lässt sich in allen Fällen letztlich auf den Propheten Muhammad und seine Gefährten zurückführen. Die Formen der verschiedenen Islams wurden von den Muslimen bestimmt, von denen neue Muslime das Wort „Islam“ lernten, und von den ursprünglichen Einsichten, überlieferten Texten, alten Gewohnheiten, fremden Einflüssen, lokalen Weisheiten und so weiter von Menschen, die (oft Mit-)Muslime von einem Teil ihres Verständnisses von „Islam“ überzeugten. Der Name „Islam“ ist durch die gesamte Geschichte der islamischen Gesellschaften (Gesellschaften, in denen Muslime vorherrschend waren) über den Globus getrieben worden und bringt diese Geschichte mit sich, oder, wenn wir uns für einen bestimmten Ausschnitt der menschlichen Erfahrung interessieren, diese Gesamtheit von Ritualen, diesen Diskurs, diese Ansammlung von Gesetzen, diese Literatur und so weiter: all die Dinge, von denen wir befürchten könnten, sie mit dem Argument der Selbstbeschreibung zu verlieren.

Der Akt der Selbstbeschreibung geht auch über die Reflexion und Auseinandersetzung mit der Geschichte der Überlieferung hinaus, und zwar in einer Weise, die besonders bei der religiösen Konversion sichtbar wird. Die Konversion selbst ist insofern ein Extremfall, als die meisten Muslime in den letzten vierzehn Jahrhunderten ihre Identifikation als Muslime eher geerbt als angenommen haben. In seiner Arbeit über die Konversion bei der Goldenen Horde in den russischen und zentralasiatischen Steppen wies Devin DeWeese auf die unerkannte Bedeutung der Übernahme der Bezeichnung „Muslim“ hin. DeWeese argumentierte zum Teil gegen den Gemeinplatz, dass der Islam der innerasiatischen Muslime historisch gesehen „’nominal‘ und oberflächlich“ gewesen sei, aber seine Erkenntnisse über die potenzielle Bedeutung der Selbstbezeichnung sind an und für sich wertvoll: „Sich ‚Muslim‘ zu nennen oder einen Namen zu verwenden, dessen Erwähnung die Erinnerung an einen Islamisierer oder an eine ganze ‚heilige Geschichte‘ oder Genealogie im Zusammenhang mit der Islamisierung wachruft, ist keine triviale Angelegenheit. Einen Namen anzunehmen bedeutet, die eigene Realität zu verändern, und in diesem Sinne gibt es kaum eine tiefere ‚Konversion‘ als eine nominelle.“ DeWeese betont weiterhin die Schwierigkeit, alte Sprachrituale (wie Akte der Selbstbezeichnung) aufzugeben, die Entsprechungen zwischen Name/Form und spiritueller Macht in vielen islamischen Traditionen, „islamische Annahmen bezüglich der heiligen Macht des Äußeren, das Innere zu beeinflussen“, und die Implikationen der „Öffnung“, die mit der gemeinschaftlichen Annahme des Namens „Islam“ einhergehen. Das ist eine brutale Vereinfachung eines anspruchsvollen Arguments, aber der Punkt ist, dass DeWeese sowohl aus islamischen als auch aus vorislamischen innerasiatischen Diskursen heraus argumentiert, dass die Selbstbeschreibung etwas viel Reichhaltigeres ist, als „nominal“ vermuten ließe.2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Auch Ahmed zitiert diese Passage, allerdings ausführlicher und zu anderen Zwecken. Ahmed, What is Islam?, 324.

Und was braucht es, damit Individuen sich als Anhänger eines Phänomens namens Islam darstellen, insbesondere wenn sie in allen bekannten Fällen einer solchen Hingabe glauben, dass dieses Phänomen eine Vielzahl von Handlungen umfasst, die über einen Sprechakt hinausgehen, zum Beispiel die Übernahme bestimmter Loyalitäten oder Pflichten? Jenseits einer Überlieferungsgeschichte oder eines Bekehrungsmoments gibt es eine Gegenwart und eine Zukunft der anhaltenden Wirkungen der Selbstbezeichnung. Sich als Muslim zu präsentieren, hat praktische Konsequenzen. In einem bestimmten Kontext wird von einem Muslim erwartet, dass er sich auf bestimmte Weise verhält, bestimmte Texte konsumiert, bestimmte Loyalitäten einhält oder bestimmte Überzeugungen vertritt. Die Selbstbeschreibung ist keine leere, symbolische Assoziation, sondern eine Umarmung einer Welt von kontextabhängigen Erwartungen, Anforderungen, Verantwortlichkeiten, Privilegien und Nachteilen – kurz gesagt, eine bestimmte Art der Sinngebung und Beziehung zu anderen, die als „Islam“ verstanden wird. Man könnte sagen, dass die Selbstbeschreibung das ist, was Ahmed in seiner Diskussion über den Islam als Mittel und Bedeutung eine „konsequente Wahrheit“ nennt.2322 Ahmed, What Is Islam?, 325.