Kristen filosofi

St Augustinus var den förste som tycks ha använt uttrycket kristen filosofi för att beteckna den undervisning som kyrkan föreslog för människorna och för att skilja den från de olika visdomar som lärdes ut av antikens filosofer. Före honom hade dock termen filosofi använts av ett antal kristna författare, ända sedan tatian, som ett sätt att etablera kontakt med det spekulativa och praktiska tänkandet som var utbrett i den kultiverade värld där den nyfödda kristendomen utvecklades. Under medeltiden preciserades förhållandet mellan tro och förnuft så till den grad att den naturliga intelligensen började betraktas av teologerna som självständig inom det område som Gud tilldelat den. I modern tid gjorde filosofin anspråk på ett växande oberoende och strävade efter att bilda en läromedel som var så fri som möjligt från icke-rationella influenser och därmed i själva verket ställde sig mot uppenbarelsens undervisning. Förhållandet mellan filosofi och kristendom har således genomgått förändringar under tidens lopp. Det var dock först i mitten av 1900-talet som begreppet kristen filosofi blev föremål för en uttrycklig diskussion. I den följande redogörelsen omprövas de väsentliga definitioner som a priori förklarar de svårigheter som finns i idén om en kristen filosofi och gör debattens innebörd så exakt som möjligt; därefter föreslås ett förtydligande, i en kort sammanfattning, av den innebörd av filosofins historia som finns i den kristna uppenbarelsen och en avslutande sammanfattning av den kristna filosofins betydelse i det nuvarande och framtida tänkandet.

Difficulties in the Notion. Ett komplext begrepp som uttrycks genom föreningen av ett substantiv och ett adjektiv är definierbart endast om båda termerna har en exakt och relativt fast betydelse. Om tvärtom den ena eller andra av termerna förmedlar olika (och otvetydiga) betydelser, uppstår med nödvändighet vissa problem på grund av de varierande relationer som uppstår mellan de två termerna och som därmed påverkar uttryckets subjekt i sin helhet. Det är därför lönsamt att här undersöka var och en av de termer som ingår i uttrycket kristen filosofi och de problem som på förhand uppstår med avseende på dess ämne.

Filosofi. Med detta ord kan man mena (1) varje lära som föreslår en visdom som är avsedd att leda människorna mot deras mål genom att göra känt alltings ursprung och bestämmelse, vare sig denna visdom är naturligt förvärvad eller uppenbarad av Gud. Man kan också mer precist mena (2) en helhet av sanningar som kan upptäckas av det mänskliga sinnet som lämnas åt sig självt, utan att man för den skull utesluter inflytandet av icke rationella uppgifter. Det är allmänt erkänt att den grekiska filosofin, även när den slutade i ett möte med kristendomen – som den i sina sista representanter ställde sig emot – hade denna uppfattning om filosofisk visdom. Slutligen kan man i en ännu strängare mening mena (3) ett läromedel som har den samstämmighet och säkerhet som är egen för vetenskaperna, så som dessa förstås i modern mening. Filosofin skulle i en sådan förståelse utgå från en enkel och absolut säker utgångspunkt för att utarbeta hela sekvensen av sina påståenden i en nödvändig ordning. Denna uppfattning har rått sedan René Descartes under olika former av rationalism och positivism. Idealet om filosofin som en rigorös vetenskap definierar på ett adekvat sätt denna uppfattning om filosofisk kunskap.

Adjektivet kristen. Det måste också noteras en mångfald av betydelser när det gäller adjektivet kristen. Detta beror på hur den katolska kyrkan å ena sidan och Martin Luthers lärjungar å andra sidan uppfattar förhållandet mellan natur och nåd och beviljar syndens verklighet och dess fördärvliga effekter. Å ena sidan finns de syntesförsök som katolicismen ständigt främjar på grund av sin lära om människans intelligens – en intelligens, enligt katolicismen, som arvsynden inte kunde förändra väsentligt och som nåden upprätthåller och återställer efter behov. Å andra sidan finns det en tendens i det lutherska tänkandet att skilja förnuftet från nåden, vilket är fientligt inställt till allt som skulle kunna likna, på nära håll eller på avstånd, ett intrång av naturen i ordningen för frälsning genom tron.

Problemet. Dessa reflektioner, hur summariska de än är, gör det möjligt att från början eliminera två extrema positioner, båda negativa, när det gäller begreppet kristen filosofi. Den första, som grundar sig på begreppet filosofi i bemärkelse (3), förkastar a priori – eftersom det strider mot det sanna begreppet filosofi – varje inflytande som skulle kunna betraktas som verkligt kristet. Den andra, som grundar sig på det kristna begreppet som innebär att den mänskliga naturen är radikalt fördärvad av synden, förkastar varje anspråk på att den naturliga intelligensen, om den lämnas åt sig själv, på ett användbart sätt skulle kunna medverka till upptäckten av sanningen om Gud och människans förhållande till Gud. Endast Guds ord, som tas emot i sin renhet och nakenhet, är källan till sanning och frälsning.

Man kan snabbt passera över begreppet kristen filosofi som grundar sig på begreppet filosofi i bemärkelse (1). Detta utgör ingen svårighet, eftersom det helt enkelt innebär att evangeliet, som innehåller Jesu Kristi liv och undervisning, ger människan den enda sanna frälsningsläran och därmed den enda sanna visheten, den enda sanna filosofin, uppfattat i en mycket vidsträckt bemärkelse.

Det återstår alltså filosofi i bemärkelse (2) och begreppet om ett förhållande mellan naturens ordning och nåden som inte på något sätt förkastar a priori som ett hot mot renheten i evangeliets budskap – föreställningen att människan genom sin naturliga intelligens kan upptäcka användbara sanningar om både Gud, som universums Skapare och Slut, och om de naturliga grunderna för mänskligt liv, individuellt och kollektivt, som nåden upphöjer men inte förstör. Här ställer sig den kristna filosofins problem teoretiskt på följande sätt. Om man medger att det kan finnas ett förhållande mellan filosofi, som ett verk av mänsklig intelligens, och övernaturlig uppenbarelse, hur ska man då kunna föreställa sig att uppenbarelsen påverkar filosofin utan att filosofin själv förvandlas antingen a) till en teologi i ordets klassiska bemärkelse, eller (b) till en hybriddisciplin som består av filosofi och uppgifter som lånats från tron (och därmed tyst garanteras), eller (c) till en partiell eller total sekularisering, genom att den konkreta och historiska redogörelsen för det frälsningsverk som utförts av och i Jesus Kristus överförs till abstrakta eller vetenskapliga termer? Finns det ens ett val mellan dessa tre möjligheter? Är det inte nödvändigt att a priori utesluta varje mellanhand mellan den egentliga teologin och de spekulationer som helt enkelt på ett annat sätt sammanfattar de kristna uppgifterna i sin helhet, som G.W. F. Hegel gjorde, eller i sina delar, som existentialismen och personalismen anklagas för att göra? Är ett positivt inflytande från uppenbarelsen, tron åt sidan, ett kristet inflytande? Om svaret är nej, kan man då tala om ”kristet inflytande” som något annat än det allmänna klimatet i den västerländska civilisationen? Om svaret är ja, vilken sorts symbios kan då etableras mellan två sätt att se på kunskap och förhållandet till Gud som skiljer sig lika mycket åt som tron på det uppenbarade ordet och sökandet efter sanningen enbart i funktion av naturliga bevis och visshet? Den övernaturliga trons samtycke och det naturliga samtycket kan utan tvekan samexistera i ett och samma sinne, men man kan formellt identifiera dem endast genom att medge en motsägelse. Om man därför kvalificerar en filosofi som ”kristen”, även i betydelsen (2), måste man visa att epitetet effektivt kvalificerar substantivet utan att fördärva dess väsen.

Historiska perspektiv. Sedan dess början har kyrkan ansträngt sig för att för människor i olika epoker, på olika nivåer och med olika typer av kultur, presentera det budskap som Gud har riktat till mänskligheten i Jesus Kristus. En sådan ansträngning måste fortsätta till tidens slut. Eftersom detta budskap är Guds ord som avslöjar övernaturliga mysterier, är det omöjligt att det inte utövar ett positivt inflytande i form av omvandling och upphöjning, både direkt på de uppfattningar och till och med de språk som används för att uttrycka det på ett sätt som är lämpligt för varje kultur och epok, och indirekt på allting inom en viss mentalitet, individuell eller kollektiv, som graviterar kring de uppenbarade uppgifterna som ett centrum. Det finns alltså utrymme för teologi, i ordets exakta och klassiska betydelse, som är det arbete som bedrivits genom århundradena för att mer och mer exakt (mot kätterier eller eventuella falska tolkningar) och systematiskt (dvs. organiserat i vishetens ljus) uttrycka frälsningsmysterierna; och, bortsett från detta, för andra effekter av kyrkans ansträngningar, som syns i den omvandling och de framsteg som uppnåtts när det gäller att lösa de stora filosofiska problem som mänskligheten ställde upp för sig själv oberoende av kristendomen. Det är dessa senare effekter som främst diskuteras i debatten om kristen filosofi.

Om vi bortser från, även om de är viktiga, de problem som har tagits upp om det uppenbarade budskapets övergång från det hebreiska språket och den hebreiska mentaliteten till de grekiska och latinska kulturerna, behandlar följande historiska översikt budskapets förhållande till filosofin.

Troens attityd. Den första attityd som bör noteras – efter en tidig period av reservation, om inte fientlighet, vars eko återfinns periodiskt genom århundradena – är den som använder filosofin som en disciplin internt i tron med avsikt att förstå, definiera eller försvara trons innehåll. Den filosofi som först utnyttjades på detta sätt var platonismen eller närmare bestämt neoplatonismen i dess olika former. Genom att reducera allting till en transcendent princip och ett universum av begripliga former tycktes platonismen på ett mycket naturligt sätt lämpa sig för den tjänst som förväntades av den, dock inte utan att troen utsattes för allvarliga faror eller utan att den å sin sida genomgick djupgående omvandlingar. Filosofin inom tron, under de tio första århundradena, kan karakteriseras av dess pastorala och monastiska, dvs. i grunden religiösa, avsikt. Den förblev inre i en rörelse som utgår från Guds ursprungliga uppenbarelse till människorna tillbaka till Gud, till vilken människans ande återvänder, ledd av Ordet självt, men assimilerad och så att säga acklimatiserad till epoken och till individerna på olika kulturella nivåer inom den.

Skolarlyftan. Trots de djupa skillnader som skiljer apologeterna, de grekiska och latinska fäderna, den helige Augustinus och den helige Anselm åt, utgör helheten en period som tydligt skiljer sig från skolastiken, dock inte genom den centrala attityden, som förblev inriktad på att förstå och assimilera den kristna läran. Under den tidigare perioden skedde denna assimilering i en ny stil som inte längre var omedelbart pastoral och kontemplativ, utan lärd och vetenskaplig, i form av en dispyt med en samtalspartner, verklig eller förmodad, som ansågs försvara en motsatt tes. Under den högskolastiska perioden, särskilt genom inflytande från albert den store och Thomas av Aquino, kom Aristoteles filosofi att ersätta Platons filosofi i den teologiska undervisningen och att behålla denna ställning under lång tid. Från och med 1200-talet och framåt börjar det visserligen växa fram ett rent filosofiskt tänkande, särskilt bland mästarna vid de konstnärliga fakulteterna, där den latinska averroismen är den mest kända representanten, även om det har varit nödvändigt att omvärdera denna rörelse i ljuset av de senaste studierna. Dessutom bidrog teologerna själva lika mycket som (eller mer än) medlemmarna av de konstnärliga fakulteterna till att omvandla och föra filosofins stora teman framåt, särskilt varandets metafysik, naturteologi, psykologi och moralvetenskap.

Rationalistisk attityd. Det är ändå först med Descartes som en uppfattning om filosofin framträder som ser sig själv som byggd på sina egna grundvalar, som rent rationell och som en process som går i linje med de linjer som matematiken följer. Detta försöker den göra genom att bygga upp ett system som bygger på en naturlig visshet som är lika solid som Cogito, ett system där filosofen är arkitekten utan att själv vara involverad i det. Det är lätt att visa att ett sådant företag, som bedrivs med andra medel, i själva verket inte kunde bryta de band som knöt det till den övergripande strukturen i den kultur som präglades av kristendomen. Det var ändå ett försök att forma ett filosofiskt tänkande som var fristående från alla icke-rationella influenser.

Förändrad attityd. Den rationalistiska uppfattningen, som populariserades av C. wolff i universitetskretsar, kom att antas av ett antal skolastiker med början på 1800-talet. Mot detta synsätt reste sig filosofer som på olika och något motsatta sätt påpekade den fiktiva karaktären hos en filosof som på en gång är konstruktör och åskådare. Sådana tänkare föranleddes att sätta bevis för det sanna villkoret för människans konfrontation med den filosofiska sanningen och få filosofin att återuppta den väg mot ett slutgiltigt mål som den följde, åtminstone sedan Platon, fram till början av den moderna perioden. Sådana filosofers förhållande till kristendomen har visat sig vara markant annorlunda, dvs. antingen mer positivt eller mer brutalt negativt, än rationalismens och dess olika utvecklingars förhållande.

Ursprunget till den nuvarande debatten. I början av 1900-talet hävdade många katolska filosofer att uppenbarelsen utövar en kontroll över filosofin som är negativ och yttre, nämligen genom att meddela en filosofi som kan ha kommit till en slutsats som uppenbart strider mot tron om sitt misstag. Det återstår då för filosofin att göra om sina demonstrationer och upptäcka felet. Denna lösning förutsätter underförstått att den filosofiska forskningens ordning och dess yttre reglering genom tron är helt autonom.

Gilson. Denna lösning ifrågasattes indirekt av É. gilsons historiska studier som berörde den kristna filosofin. Gilson började med en undersökning av det cartesianska tänkandet och insåg snart att Descartes, långt ifrån att utgöra en absolut utgångspunkt, endast kunde förstås i kontinuitet med det medeltida tänkandet; det var nämligen från detta tänkande som han hade ärvt sitt vokabulär och ett stort antal av sina väsentliga begrepp och stora teser, särskilt inom den naturliga teologin. Gilsons studie av det medeltida tänkandet visade dessutom att det inte bara var en upprepning av det grekiska tänkandet, särskilt Aristoteles’, utan att det erbjöd en originell behandling av de flesta av metafysikens, naturteologins och psykologins huvudtankar. Dessa nyheter kunde endast förstås utifrån det obestridliga inflytande som uppenbarelsen utövade på stora teologers arbete, såsom den heliga Bonaventura och Thomas av Aquino. En rent yttre reglering skulle inte räcka för att förklara fakta så som de presenterar sig för historikern av det kristna tänkandet.

Vad Gilson ville fästa historikernas uppmärksamhet på var nödvändigheten av att revidera sina begrepp i förhållande till de stora perioderna i den västerländska filosofins historia. Istället för klyftor mellan antiken, medeltiden, renässansen och den moderna tiden höll han fast vid en verklig kontinuitet som doldes av godtyckliga och falska klassificeringar. Samtidigt fann han sig själv i färd med att bevisa den kristna uppenbarelsens positiva och inneboende inflytande, och detta inte bara på medeltidens teologer utan, genom dem, på hela den västerländska filosofiska traditionen. Den senare skilde sig djupt från det grekiska tänkandet, hävdade han, endast på grund av omvandlingar i filosofins stora teman som kunde tillskrivas kristna influenser under århundraden av medeltida spekulation.

Detta ställningstagande kunde inte annat än provocera fram en teoretisk diskussion om begreppet kristen filosofi, om dess a priori möjlighet och om huruvida det innebar någon form av motsägelse eller inte. De som höll fast vid den skolastiska traditionen, och särskilt de som försvarade Aquinas doktrin, såg ingen möjlig förmedling mellan en ren filosofi och teologi. De uppfattade filosofin som en helt oberoende ordning – vilket Descartes och hans efterföljare hade postulerat – med en egen utgångspunkt som skulle göra det möjligt att bygga upp ett sammanhängande system, fritt från tvivel såväl som från icke-rationell eller religiös inspiration.

Maritain. J. maritain, samtidigt som han vidhöll den väsentliga möjligheten av en ren filosofi, föreslog först att skilja denna från filosofins historiska tillstånd. Senare kom han att formulera sin tes om en moralfilosofi som förstås på ett adekvat sätt, som han ansåg endast kunde vara kristen eftersom den måste baseras på kunskap om människans sista mål, ett mål som konkret är övernaturligt.

Blondel. Debatten om den kristna filosofin kunde inte undgå att också påminna om den passionerade polemik som efter 1893 uppväcktes av M. blondels teser om handling och om filosofins förhållande till uppenbarelsen. Blondel ingrep också i debatten för att förebrå Gilson för att han förevigade den tvetydighet som Blondel energiskt hade bekämpat i alla sina verk. Blondel hade varit bekymrad över omöjligheten för filosofin att förstå sig själv utan att i sitt hjärta, i sin egen otillräcklighet, upptäcka en vädjan till ett övernaturligt stöd. För honom är filosofin inte bara styrd utifrån av uppenbarelsen, och den kan inte heller bara användas vid enstaka tillfällen av teologen som ett instrument. Den måste energiskt försöka att på sin egen grund göra vad den kan för mänskligheten, samtidigt som den erkänner att den i slutändan måste be om hjälp från en annan ordning vars nödvändighet den påpekar samtidigt som den erkänner dess kostnadsfria karaktär. Att låta tro att filosofin kan räcka till i sig själv är att hävda att nådens ordning inte har någon fästpunkt i den mänskliga anden, att ingenting kallar den eller förbereder den, att det övernaturliga införs i naturen som en främmande kropp i en levande organism.

Av den dag som föregick andra världskriget var situationen därför följande: Först fanns majoriteten av de skolastiska teologerna, som försvarade en radikal åtskillnad mellan filosofi och uppenbarelse och en filosofiuppfattning som var ganska likartad, om inte identisk, med den rådande rationalismens; sedan fanns Gilson, som inte längre begränsade sig enbart till rollen som historiker; och slutligen fanns Blondel och hans sympatisörer, för vilka filosofin helt och hållet gjorde ett misstag i förhållande till sin sanna natur när den trodde sig vara kapabel att stänga in sig själv och att ge det mänskliga livet en mening utan att hänvisa till den övernaturliga ordningen.

Efter andra världskriget ändrades ståndpunkterna i grunden av utvecklingen inom både filosofin och teologin.

Tidigare filosofi. Under olika influenser har ett stort antal filosofer kommit att anse att den utgångspunkt som Descartes föreslog för filosofin, och som gång på gång har tagits upp av ”systembyggare”, är alltför utopisk. När filosoferna reflekterar tillräckligt över filosofins verkliga villkor finner de att den inte kan börja med ett rent subjekt (t.ex. cogito, eller ett transcendentalt subjekt, av vilken natur det än må vara) eller med ett rent givet, som matematiken gör. Människans tänkande börjar, och kan bara börja, med en utgångssituation som innebär att hennes varelse är närvarande och öppen, på alla nivåer, för en värld som redan från början ger mening, en mening som hon aldrig upphör att ifrågasätta för att upptäcka dess djupaste mening. Det blir faktiskt omöjligt att skilja detta ursprungliga (och ultimata) datum från det mänskliga tillståndet.

Filosoferna vänder sig mer och mer mot att belysa det verkliga tillståndet för det filosofiska företag som är möjligt för människan, sådant som man ser att det är när de illusioner och hägringar som fantasin och språket ständigt täcker det med skingras. Detta arbete är ett sökande efter sanning där filosofen leds till att på nytt, på sina egna grunder, reflektera över ett stort antal metafysiska och antropologiska problem som uppenbarelsen också har gett svar på som har förändrat den västerländska filosofins perspektiv.

Tidigare teologi. Det kristna tänkandet har å andra sidan genomgått en djupgående förnyelse genom en återgång till sina källor: Skriften, traditionen (i all sin omfattning och rikedom) och liturgin samt utvecklingen av latinskt, grekiskt och orientaliskt patristiskt tänkande genom medeltiden fram till modern tid. Det är alltså inte längre möjligt att ställa Gilsons eller Blondels tankar mot den enkla uppfattning som på 1930-talet framstod som den enda möjliga synen på filosofin och på dess roll i de enorma ansträngningar som kristna under nästan två årtusenden har gjort för att förklara eller försvara trons innehåll.

Den förnyelse av patristiska studier i mitten av 1900-talet som Henri de lubac, Jean danielou och andra teologer med anknytning till ”la nouvelle théologie” åstadkom, bidrog i hög grad till denna uppskattning av det kristna filosofiska tänkandets olika varianter. Ur spekulativ synvinkel hade det viktigare bidraget från de Lubac et al. att göra med debatten om natur och nåd (se ren natur, tillstånd av). Deras invändning mot den vanliga skolastiska hypotesen att en andlig varelse som skapad skulle kunna ha ett annat mål än synen på Gud innebar ett mer allmänt klagomål mot att den skolastiska teologin, så som den utvecklades efter Aquino, hade en felaktig uppfattning om den naturliga ordningens autonomi. Enligt dem var den filosofiska rationalismen ett naturligt resultat av denna utveckling. Utan att förneka att filosofin har sina egna metoder som skiljer sig från teologins, men vissa av dessa teologer ansåg att filosofins och teologins formella objekt inte är så skilda. Studier av tänkandet hos sådana teologer som Augustinus och Bonaventura tycktes stödja denna tankelinje.

Papalisk undervisning. pius xii talade i sin encyklika humani generis (1950) om den filosofi som når fram till en oföränderlig, metafysisk sanning som en filosofi ”erkänd och accepterad av kyrkan” (HG 29). Han kontrasterade denna kyrkans inställning mot två relaterade moderna fel: en filosofisk pluralism som blir en filosofisk relativism och en agnosticism om det mänskliga sinnets förmåga att känna till metafysisk sanning. Denna filosofi beskrivs som ”kristen” helt enkelt i den meningen att den uppnår metafysisk sanning och därmed är ett sunt verktyg för den kristne att använda för att förstå tron.

Temat om kristen filosofi togs upp igen av john paul ii i hans encyklika fides et ratio (1998). Johannes Paulus bekräftade att ”kyrkan har ingen egen filosofi och inte heller kanoniserar hon en viss filosofi framför andra” (FR 49). Filosofin har sina egna principer och metoder, och det skulle inte vara lämpligt för tron att diktera för filosofin på dessa punkter. Eftersom den sanning som kommer från uppenbarelsen och den sanning som erkänns av förnuftet i dess eget naturliga ljus ändå är harmoniska, tar kyrkan med rätta på sig rollen som ”sanningens tjänare” genom att peka på delar av olika filosofiska system som är oförenliga med sanningen som den är känd genom tron (FR 50).

Påven Johannes Paulus omformade debatten om kristen filosofi genom att betona filosofins egentliga syfte: nämligen att förstå den yttersta sanningen och meningen med livet (FR 3). Filosofin har därför samma mål som tron, även om den skiljer sig åt i den metod den använder för att uppnå detta mål. Med respekt för filosofins autonomi påverkar tron ändå filosofin på flera sätt. Den renar förnuftet, som sårats av synden och frestats till övermod. Den försäkrar filosofin om att dess mål kan bli känt. Framför allt ”föreslår uppenbarelsen klart och tydligt vissa sanningar som kanske aldrig skulle ha upptäckts av förnuftet utan hjälp, även om de i sig själva inte är otillgängliga för förnuftet” (FR 76). Filosofin blir därmed inte teologi: de saker som uppenbaras är filosofiska objekt. Men uppenbarelsen av dessa sanningar vägleder den filosofiska forskningen, särskilt eftersom den visar att de hör samman med människans mål, vilket är filosofins mål. Sålunda vägleder till exempel uppenbarelsen av Gud som den fria och personliga Skaparen filosofin om tillvaron; uppenbarelsen av syndens verklighet vägleder den filosofiska reflektionen om ondskan; och uppenbarelsen av personens värdighet vägleder den filosofiska antropologin.

Slutsammanfattning. Uttrycket kristen filosofi används alltså i olika sammanhang. För det första finns det faktum att uppenbarelsen påverkar filosofin – ett obestridligt inflytande, men som tolkas på olika sätt. Det är i vilket fall som helst nödvändigt att tydligt skilja mellan det rent teologiska företaget att tron använder sig av filosofin för att bättre kunna uttrycka sig och det inflytande som tron på detta sätt utövar på filosofin och som går längre än att bara vara en negativ norm. För det andra finns det försök att inom en civilisation som karakteriseras som kristen på nytt forma en filosofisk ordning som är oberoende av det kristna inflytandet. Denna skulle teoretiskt sett konstituera sig som om kristendomen i själva verket inte existerade: antingen genom att låtsas ignorera den, eller genom att försöka göra den oanvändbar, eller slutligen genom att förpassa den till en annan nivå i det intellektuella livet (dock med den hemliga avsikten att möta den igen eller att låta sig regleras negativt av den). För det tredje och sista finns det en strävan att forma filosofier som från början tar hänsyn till kristendomens faktum lika mycket som till stjärnornas och planeternas existens. Detta skulle antingen bilda ett system där kristendomen reduceras till föremål för en abstrakt dialektik, eller alternativt leda sin undersökning på ett sätt som, utan att ändra dess naturliga karaktär, öppnar filosofin för att vänta på, eller till och med vädja till, nådens ordning.

Med en formell distinktion mellan de två kunskapsordningarna, den naturliga och den övernaturliga, som ingen katolsk filosof skulle ifrågasätta, kvarstår olika sätt att uppfatta begreppet kristen filosofi, en mångfald som (åtminstone för de katolska filosoferna) delvis beror på filosofernas motsatta uppfattningar om filosofins natur, men också på uppfattningar som ömsesidigt kompletterar varandra, snarare än att helt utesluta varandra.

Se även: existentiell metafysik; teologi, naturlig; gud.

Bibliografi: För en fullständig litteraturöversikt, se krönikorna i Bulletin Thomiste 4 (1934-36) till och med nu. Christian Philosophy and the Social Sciences (Amerikansk katolsk filosofisk förening. Proceedings of the Annual Meeting 12; Baltimore 1936). The Role of the Christian Philosopher (ibid., 32;1958). m. nÉdoncelle, Is there a Christian Philosophy?, tr. i. trethowan (New York 1960). c. tresmontant, The Origins of Christian Philosophy, tr. m. pontifex (New York 1963). p. delhaye, Medieval Christian Philosophy, tr. s. j. tester (New York 1960). r. vancourt, Pensée moderne et philosophie chrétienne (Paris 1957), Eng. in prep. É. h. gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. l. k. shook (New York 1956). j. maritain, An Essay on Christian Philosophy, tr. e. flannery (New York 1955). a. c. pegis, Christian Philosophy and Intellectual Freedom (Milwaukee 1960). j. f. quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy (Toronto 1973).