Filozofia creștină

Sfântul Augustin a fost primul, se pare, care a folosit expresia filozofie creștină pentru a desemna învățătura propusă oamenilor de Biserică și pentru a o deosebi de diferitele înțelepciuni predate de filozofii din antichitate. Înainte de el, însă, termenul de filosofie fusese folosit de mai mulți scriitori creștini, încă de la tatian, ca un mijloc de a stabili un contact cu gândirea speculativă și practică răspândită în lumea cultivată în care s-a dezvoltat creștinismul nou-născut. În timpul Evului Mediu, relația dintre credință și rațiune s-a precizat, în măsura în care inteligența naturală a început să fie considerată de teologi ca fiind autonomă în domeniul care i-a fost atribuit de Dumnezeu. În epoca modernă, filozofia și-a revendicat o independență tot mai mare, urmărind să formeze un corp de doctrină cât mai liber de influențele netradiționale, opunându-se astfel, de fapt, învățăturii revelației. Relațiile dintre filosofie și creștinism au suferit astfel schimbări în decursul timpului. Cu toate acestea, abia la mijlocul secolului al XX-lea, noțiunea de filosofie creștină a devenit un obiect de discuție explicit. Expunerea care urmează reconsideră definițiile esențiale care explică a priori dificultățile pe care le conține ideea de filosofie creștină și precizează cât se poate de bine sensul dezbaterii; ea propune apoi o clarificare, într-un scurt rezumat, a sensului istoriei filosofiei prezent în cadrul revelației creștine și o sinteză concluzivă a semnificației filosofiei creștine în gândirea prezentă și viitoare.

Dificultăți ale noțiunii. Un concept complex exprimat prin unirea unui substantiv și a unui adjectiv este definibil numai dacă ambii termeni au o semnificație precisă și relativ fixă. Dacă, dimpotrivă, unul sau altul dintre termeni vehiculează semnificații diferite (și neechivoce), se pun în mod necesar anumite probleme din cauza relațiilor variabile care decurg între cei doi termeni și care afectează astfel subiectul expresiei luate în ansamblu. Astfel, este profitabil să examinăm aici fiecare dintre termenii care compun expresia filosofie creștină și problemele care se pun a priori cu privire la subiectul acesteia.

Philosofie. Prin acest cuvânt se poate înțelege (1) orice doctrină care propune o înțelepciune menită să-i conducă pe oameni spre sfârșitul lor, făcând cunoscută originea și destinația tuturor lucrurilor, fie că această înțelepciune este dobândită în mod natural, fie că este revelată de Dumnezeu. Din nou, se poate înțelege, mai precis, (2) un ansamblu de adevăruri care pot fi descoperite de mintea umană lăsată în voia sorții, fără a exclude, însă, influența datelor neraționale. Se admite în general că filosofia greacă, chiar și atunci când a sfârșit prin a se confrunta cu creștinismul – căruia, în persoana ultimilor săi reprezentanți, i s-a opus – a avut această concepție despre înțelepciunea filosofică. În sfârșit, se poate înțelege, într-un sens și mai strict, (3) un corp de doctrină care posedă coerența și certitudinea proprii științelor, așa cum sunt acestea înțelese în sens modern. Filozofia, într-o astfel de înțelegere, ar porni de la un punct de plecare simplu și absolut sigur pentru a trasa întreaga succesiune a propozițiilor sale într-o ordine necesară. Această concepție a domnit de la René Descartes încoace, sub diferitele forme ale raționalismului și pozitivismului. Idealul filosofiei ca știință riguroasă definește în mod adecvat această concepție a cunoașterii filosofice.

Adjectivul creștin. Trebuie remarcată, de asemenea, o diversitate de sensuri în ceea ce privește adjectivul creștin. Aceasta rezultă din modul în care Biserica catolică, pe de o parte, și discipolii lui Martin luther, pe de altă parte, concep relația dintre natură și har, acordând realitatea păcatului și a efectelor sale corupătoare. Pe de o parte, sunt eforturile de sinteză pe care catolicismul le promovează continuu datorită învățăturii sale referitoare la inteligența omului – o inteligență, susține el, pe care păcatul originar nu a putut să o modifice substanțial și pe care harul o susține și o reface în funcție de necesități. Pe de altă parte, există o tendință în gândirea luterană de a separa rațiunea de har, care este ostilă la tot ceea ce ar putea semăna, de aproape sau de departe, cu o intruziune a naturii în ordinea mântuirii prin credință.

Problema. Aceste reflecții, oricât de sumare, permit să eliminăm de la bun început două poziții extreme, ambele negative, în ceea ce privește noțiunea de filosofie creștină. Prima, întemeiată pe noțiunea de filosofie în sensul (3), respinge a priori – ca fiind în contradicție cu adevărata noțiune de filosofie – orice influență care ar putea fi considerată ca fiind propriu-zis creștină. Cea de-a doua, întemeiată pe noțiunea de creștin care implică o corupere radicală a naturii umane prin păcat, respinge orice pretenție a inteligenței naturale, lăsată în voia ei însăși, de a colabora în mod util la descoperirea adevărului despre Dumnezeu și despre relația omului cu Dumnezeu. Numai Cuvântul lui Dumnezeu, primit în puritatea și nuditatea sa, este sursa adevărului și a mântuirii.

Se poate trece rapid peste noțiunea de filosofie creștină întemeiată pe conceptul de filosofie în sensul (1). Aceasta nu oferă nici o dificultate, deoarece înseamnă pur și simplu că Evanghelia, care conține viața și învățătura lui Iisus Hristos, aduce omului singura doctrină adevărată a mântuirii și, prin urmare, singura înțelepciune adevărată, singura filosofie adevărată, înțeleasă într-un sens foarte larg.

Rămâne, așadar, filosofia în sensul (2) și conceptul unei relații între ordinea naturii și harul care nu respinge în nici un fel a priori – ca amenințare la adresa purității mesajului evanghelic – noțiunea că, prin inteligența sa naturală, omul poate descoperi adevăruri utile atât cu privire la Dumnezeu, ca Creator și Sfârșit al universului, cât și cu privire la fundamentele naturale ale vieții umane, individuale și colective, pe care harul le înalță, dar nu le distruge. Aici, problema filosofiei creștine se pune teoretic în felul următor. Dacă se admite că poate exista o relație între filozofie, ca operă a inteligenței umane, și revelația supranaturală, cum se poate concepe vreo influență a revelației asupra filozofiei fără ca filozofia însăși să fie transformată fie (a) într-o teologie în sensul clasic al cuvântului, fie (b) într-o disciplină hibridă compusă din filosofie și date împrumutate din credință (și garantate în mod tacit prin aceasta), fie (c) într-o secularizare parțială sau totală, prin transpunerea în termeni abstracți sau științifici, a relatării concrete și istorice a lucrării de mântuire săvârșită de și în Isus Hristos? Există măcar o alegere între aceste trei posibilități? Nu este oare necesar să se excludă a priori orice intermediar între teologia propriu-zisă și speculațiile care nu fac decât să subsumeze, într-un alt mod, datele creștine în totalitatea lor, așa cum a făcut G.W.F. hegel, sau în părțile lor, așa cum sunt acuzate existențialismul și personalismul? O influență pozitivă a revelației, lăsând la o parte credința, este o influență creștină? Dacă răspunsul este negativ, se poate vorbi de „influența creștină” ca fiind ceva mai mult decât cea a climatului general al civilizației occidentale? Dacă răspunsul este afirmativ, atunci ce fel de simbioză se poate stabili între două moduri de cunoaștere și de relaționare cu Dumnezeu care diferă la fel de mult ca și credința în cuvântul revelat și căutarea adevărului doar în funcție de dovezi și certitudini naturale? Asentimentul credinței supranaturale și asentimentul natural pot coexista, fără îndoială, în una și aceeași minte, dar nu le putem identifica formal decât prin admiterea unei contradicții. Prin urmare, dacă cineva califică o filozofie drept „creștină”, chiar înțeleasă în sensul (2), trebuie să demonstreze că epitetul califică efectiv substantivul fără a corupe esența acestuia.

Perspective istorice. Încă de la începuturile sale, Biserica s-a străduit să prezinte oamenilor din diferite epoci, de diferite niveluri și tipuri de cultură, mesajul adresat umanității de către Dumnezeu în Isus Cristos. Un astfel de efort trebuie să continue până la sfârșitul veacurilor. Deoarece acest mesaj este Cuvântul lui Dumnezeu care revelează mistere supranaturale, este imposibil ca el să nu exercite o influență pozitivă de transformare și de înălțare, atât în mod direct, asupra concepțiilor și chiar a limbajelor care sunt folosite pentru a-l exprima într-un mod propriu fiecărei culturi și epoci, cât și indirect, asupra a tot ceea ce se află într-o anumită mentalitate, individuală sau colectivă, care gravitează în jurul datelor revelate ca centru. Există deci loc pentru teologie, în sensul precis și clasic al cuvântului, care este opera urmărită de-a lungul secolelor pentru a exprima din ce în ce mai precis (împotriva ereziilor sau a eventualelor interpretări false) și mai sistematic (adică organizat în lumina înțelepciunii) misterele mântuirii; și, în afară de aceasta, pentru alte efecte ale efortului Bisericii, care se văd în transformarea și progresul realizat în rezolvarea marilor probleme filosofice pe care omenirea și le-a pus independent de creștinism. Aceste din urmă efecte sunt cele despre care se discută în principal în dezbaterea asupra filosofiei creștine.

Lăsând la o parte, chiar dacă sunt importante, problemele care au fost ridicate cu privire la trecerea mesajului revelat de la limba și mentalitatea ebraică la culturile greacă și latină, următoarea trecere în revistă istorică tratează relația acestui mesaj cu filosofia.

Atitudinea de credință. Prima atitudine care trebuie remarcată – după o primă perioadă de rezervă, dacă nu de ostilitate, al cărei ecou se regăsește periodic de-a lungul secolelor – este aceea care utilizează filosofia ca disciplină interioară credinței cu intenția de a înțelege, defini sau apăra conținutul credinței. Filosofia utilizată pentru prima dată în acest mod a fost platonismul sau, mai precis, neoplatonismul în diferitele sale forme. Reducând toate lucrurile la un principiu transcendent și la un univers de Forme inteligibile, platonismul părea să se preteze în modul cel mai natural la serviciul așteptat de la el, nu fără a face însă ca credința să alerge la pericole serioase sau fără a suferi, din partea sa, transformări profunde. Filosofia interioară credinței, în primele 10 secole, poate fi caracterizată prin intenția sa pastorală și monastică, adică fundamental religioasă. Ea a rămas interioară unei mișcări care pornește de la revelația inițială a lui Dumnezeu către oameni înapoi spre Dumnezeu, la care spiritul omului se întoarce călăuzit de Cuvântul Însuși, dar asimilat și, ca să zicem așa, aclimatizat epocii și indivizilor aflați la diferite niveluri de cultură în cadrul ei.

Atitudine savantă. În ciuda diferențelor profunde care îi separă pe apologeți, pe Părinții greci și latini, pe Sfântul Augustin și pe Sfântul Anselm, ansamblul constituie o perioadă care se deosebește net de scolastică, deși nu prin atitudinea centrală, care a rămas îndreptată spre înțelegerea și asimilarea doctrinei creștine. În perioada anterioară, această asimilare se realiza într-un stil nou, care nu mai era imediat pastoral și contemplativ, ci savant și științific, sub forma unei dispute cu un interlocutor, real sau presupus, care era considerat ca apărând o teză contrară. În marea scolastică, mai ales prin influența lui Albert cel Mare și a lui Toma de Aquino, filosofia lui Aristotel a ajuns să o înlocuiască pe cea a lui Platon în învățătura teologică și să ocupe această poziție pentru o lungă perioadă de timp. Cu siguranță, începând din secolul al XIII-lea începe să apară, mai ales la maeștrii facultăților de arte, o gândire pur filosofică – din care averroismul latin este cel mai cunoscut reprezentant, chiar dacă a fost necesar să se reevalueze această mișcare în lumina studiilor recente. De altfel, teologii înșiși au contribuit la fel de mult ca și (sau mai mult decât) membrii facultăților de arte la transformarea și progresul marilor teme ale filosofiei, în special metafizica ființei, teologia naturală, psihologia și știința morală.

Atitudinea raționalistă. Cu toate acestea, începând cu Descartes, apare o concepție a filosofiei care se consideră pe sine ca fiind construită pe propriile sale fundamente, ca fiind pur rațională și ca procedând pe o linie asemănătoare cu cea urmată de matematică. Acest lucru îl încearcă prin construirea unui sistem care se bazează pe o certitudine naturală la fel de solidă ca și Cogito, un sistem al cărui arhitect este filosoful, fără a fi implicat personal în el. Faptul că o astfel de întreprindere, desfășurată prin mijloace diferite, nu a fost de fapt capabilă să rupă legăturile care o legau de structura generală a culturii modelate de creștinism este ușor de demonstrat. A fost, totuși, un efort de formare a unei gândiri filosofice desprinse de toate influențele netradiționale.

Schimbarea atitudinii. Concepția raționalistă, popularizată de C. wolff în cercurile universitare, a ajuns să fie adoptată de o serie de scolastici începând cu secolul al XIX-lea. Împotriva acestei concepții s-au ridicat filosofi care au subliniat în moduri diferite și oarecum opuse caracterul fictiv al unui filosof care este în același timp constructor și spectator. Astfel de gânditori au fost conduși să pună în evidență adevărata condiție a confruntării omului cu adevărul filosofic și să facă filosofia să reia calea spre un scop ultim pe care a urmat-o, cel puțin de la Platon încoace, până în zorii epocii moderne. Relația unor astfel de filosofi cu creștinismul s-a dovedit a fi net diferită, adică fie mai pozitivă, fie mai brutal de negativă, decât cea a raționalismului și a diverselor sale dezvoltări.

Originele dezbaterii actuale. La începutul secolului al XX-lea, mulți filozofi catolici susțineau că revelația exercită asupra filozofiei un control negativ și extrinsec, și anume, notificând eroarea sa unei filozofii care ar fi putut ajunge la o concluzie vădit contrară credinței. Rămâne atunci pentru filosofie sarcina de a-și reface demonstrațiile și de a descoperi eroarea. Această soluție presupune implicit autonomia completă a ordinii cercetării filosofice și reglementarea extrinsecă a acesteia de către credință.

Gilson. Această soluție a fost pusă în discuție, în mod indirect, de studiile istorice ale lui É. gilson preocupate de filosofia creștină. Începând cu o examinare a gândirii carteziene, Gilson și-a dat repede seama că Descartes, departe de a constitui un punct de plecare absolut, nu poate fi înțeles decât în continuitate cu gândirea medievală; căci din această gândire își moștenise vocabularul și un mare număr de noțiuni esențiale și de teze majore, în special în teologia naturală. Studiul lui Gilson asupra gândirii medievale a continuat să arate, în plus, că aceasta din urmă nu era o simplă repetare a gândirii grecești, în special a lui Aristotel, ci oferea o tratare originală a majorității principalelor teze ale metafizicii, ale teologiei naturale și ale psihologiei. Aceste noutăți nu puteau fi înțelese decât în termenii influenței incontestabile pe care revelația a exercitat-o asupra operei unor mari teologi precum Sfântul Bonaventura și Sfântul Toma de Aquino. O reglementare pur extrinsecă nu ar fi suficientă pentru a explica faptele așa cum se prezintă ele istoricului gândirii creștine.

Ceea ce a dorit Gilson să atragă atenția istoricilor a fost necesitatea revizuirii concepțiilor lor referitoare la marile perioade din istoria filosofiei occidentale. În loc de decalaje între antichitate, Evul Mediu, Renaștere și epoca modernă, el susținea o continuitate reală, care era mascată de clasificări arbitrare și false. În același timp, el s-a găsit să pună în evidență influența pozitivă și intrinsecă a revelației creștine, și aceasta nu numai asupra teologilor din Evul Mediu, ci, prin intermediul lor, asupra întregii tradiții filosofice occidentale. Aceasta din urmă se deosebea profund de gândirea greacă, susținea el, doar datorită transformărilor din temele majore ale filosofiei atribuibile influențelor creștine în timpul secolelor de speculație medievală.

Această poziție nu putea să nu provoace o discuție teoretică referitoare la noțiunea de filosofie creștină, la posibilitatea ei a priori și la faptul dacă ea implică sau nu un anumit tip de contradicție. Cei care se țineau de tradiția scolastică, și în special cei care apărau doctrina lui Aquino, nu vedeau niciun intermediar posibil între o filosofie pură și teologie. Ei concepeau filosofia ca fiind preocupată de o ordine complet independentă – așa cum fusese postulată de Descartes și de cei care l-au urmat – cu un punct de plecare propriu care să permită construirea unui sistem coerent, lipsit de îndoială, precum și de inspirație nerațională sau religioasă.

Maritain. J. maritain, deși susținea posibilitatea esențială a unei filosofii pure, și-a propus mai întâi să distingă aceasta de stările istorice ale filosofiei. Mai târziu, el a ajuns să formuleze teza unei filosofii morale înțelese în mod adecvat, care, după părerea lui, nu poate fi decât creștină, deoarece trebuie să se bazeze pe cunoașterea scopului ultim al omului, scop care, în mod concret, este supranatural.

Blondel. Dezbaterea asupra filosofiei creștine nu putea să nu amintească și de polemicile pasionale care au fost incitate după 1893 de tezele lui M. blondel despre acțiune și despre raportul filosofiei cu revelația. De asemenea, Blondel a intervenit în dezbatere pentru a-i reproșa lui Gilson că perpetuează echivocul împotriva căruia Blondel a luptat energic în toate lucrările sale. Blondel fusese preocupat de imposibilitatea filosofiei de a se înțelege pe sine fără să descopere în inima ei, în propria ei insuficiență, un apel la un suport supranatural. Pentru el, filozofia nu este pur și simplu controlată din exterior de către revelație și nici nu trebuie doar să fie utilizată ocazional de către teolog ca un instrument. Ea trebuie să caute energic, pe teren propriu, să facă ceea ce poate pentru umanitate, recunoscând în același timp că trebuie să ceară în cele din urmă ajutor de la o altă ordine a cărei necesitate o semnalează, recunoscând totodată caracterul său gratuit. A lăsa să se creadă că filosofia poate fi suficientă prin ea însăși înseamnă a susține că ordinea harului nu are nici un punct de atașament în spiritul uman, că nimic nu o cheamă sau nu o pregătește, că supranaturalul este introdus în natură ca un corp străin într-un organism viu.

În ajunul celui de-al Doilea Război Mondial, situația era așadar următoarea: mai întâi erau majoritatea teologilor scolastici, care apărau o separare radicală între filosofie și revelație și o concepție a filosofiei oarecum asemănătoare, dacă nu identică, cu cea a raționalismului actual; apoi era Gilson, care nu se mai limita doar la rolul de istoric; și în sfârșit erau Blondel și simpatizanții săi, pentru care filosofia a greșit total în raport cu adevărata sa natură atunci când s-a crezut capabilă să se închidă în sine și să dea sens vieții umane fără a se referi la ordinea supranaturală.

După cel de-al Doilea Război Mondial, pozițiile au fost profund modificate de evoluțiile atât în filosofie, cât și în teologie.

Filosofia contemporană. Sub diferite influențe, un număr apreciabil de filozofi au ajuns să creadă că punctul de plecare propus de Descartes pentru filozofie, reluat mereu de „constructorii de sisteme”, este prea utopic. Atunci când filosofii reflectă suficient asupra condițiilor reale ale filosofiei, ei constată că aceasta nu poate începe cu un subiect pur (de exemplu, Cogito sau un subiect transcendental, de orice natură ar fi acesta) sau cu un dat pur, așa cum o face matematica. Gândirea omului începe și nu poate începe decât cu o situație inițială care implică prezența și deschiderea ființei sale, la toate nivelurile sale, față de o lume care are sens de la început, un sens pe care nu încetează să îl interogheze pentru a-i descoperi sensul cel mai profund. Devine de fapt imposibil de disociat acest dat inițial (și ultim) de condiția umană.

Filosofii se orientează din ce în ce mai mult spre elucidarea condiției reale a întreprinderii filosofice posibile pentru om, așa cum se vede că este ea atunci când sunt disipate iluziile și mirajele cu care imaginația și limbajul o acoperă continuu. Această lucrare este o căutare a adevărului în care filosoful este condus să reflecteze din nou, pe propriile sale baze, asupra unui mare număr de probleme metafizice și antropologice la care revelația a dat și răspunsuri care au transformat perspectivele filosofiei occidentale.

Teologie contemporană. Gândirea creștină, pe de altă parte, a cunoscut o reînnoire profundă prin întoarcerea la sursele sale: Sfânta Scriptură, tradiția (avută în vedere în toată amploarea și bogăția ei) și liturghia; și dezvoltarea gândirii patristice latine, grecești și orientale, prin Evul Mediu, până în epoca modernă. Astfel, nu mai este posibil să opunem gândirii lui Gilson sau Blondel concepția simplă care a apărut în anii 1930 ca singura viziune posibilă asupra filosofiei și a rolului acesteia în imensul efort urmărit de-a lungul a aproape două milenii de către creștinii preocupați de afirmarea sau apărarea conținutului credinței.

Reînnoirea studiilor patristice de la mijlocul secolului al XX-lea, provocată de Henri de lubac, Jean danielou și alți teologi asociați cu „la nouvelle théologie”, a contribuit mult la această apreciere a varietăților gândirii filosofice creștine. Din punct de vedere speculativ, cea mai importantă contribuție a lui de Lubac et al. a avut legătură cu dezbaterea despre natură și har (vezi natura pură, starea de). Obiecția lor față de ipoteza scolastică comună potrivit căreia o creatură spirituală ar putea, așa cum a fost creată, să aibă un alt scop decât viziunea lui Dumnezeu a implicat o plângere mai generală potrivit căreia teologia scolastică, așa cum s-a dezvoltat după Aquino, avea o noțiune necorespunzătoare de autonomie a ordinii naturale. În opinia lor, raționalismul filosofic a fost un rezultat natural al acestei dezvoltări. Deși nu neagă faptul că filosofia are propriile sale metode care sunt distincte de cele ale teologiei, unii dintre acești teologi au susținut că obiectele formale ale filosofiei și teologiei nu sunt atât de distincte. Studiile din gândirea unor teologi precum Augustin și Bonaventura păreau să susțină această linie de gândire.

Învățătura papală. pius xii, în enciclica sa humani generis (1950), a vorbit despre filosofia care ajunge la adevărul metafizic imuabil, imuabil, ca despre o filosofie „recunoscută și acceptată de Biserică” (HG 29). El a pus în contrast această atitudine a Bisericii cu două erori moderne conexe: un pluralism filosofic devenit un relativism filosofic și un agnosticism cu privire la capacitatea minții umane de a cunoaște adevărul metafizic. Această filosofie este descrisă ca fiind „creștină” pur și simplu în sensul că atinge adevărul metafizic și, prin urmare, este un instrument solid pe care creștinul îl poate folosi în înțelegerea credinței.

Subiectul filosofiei creștine a fost reluat de Ioan Paul al II-lea în enciclica sa fides et ratio (1998). Ioan Paul al II-lea a afirmat că „Biserica nu are o filozofie proprie și nici nu canonizează o anumită filozofie de preferință față de altele” (FR 49). Filozofia are propriile principii și metode proprii, și nu ar fi potrivit ca credința să dicteze filozofiei în aceste puncte. Cu toate acestea, deoarece adevărul care vine din revelație și adevărul care este recunoscut de rațiune în propria sa lumină naturală sunt armonioase, Biserica își asumă pe bună dreptate rolul de „slujitor al adevărului”, arătând părțile diferitelor sisteme filosofice care sunt incompatibile cu adevărul așa cum este cunoscut prin credință (FR 50).

Papa Ioan Paul al XVI-lea a remodelat dezbaterea asupra filosofiei creștine subliniind scopul propriu al filosofiei: și anume, înțelegerea adevărului ultim și a sensului vieții (FR 3). Prin urmare, filosofia are același scop ca și credința, deși diferă prin metoda pe care o folosește pentru a atinge acest scop. Respectând această autonomie a filosofiei, credința influențează totuși filosofia în mai multe moduri. Ea purifică rațiunea, rănită de păcat și tentată de prezumție. Ea asigură filosofia că scopul ei poate fi cunoscut. Cel mai important, „revelația propune în mod clar anumite adevăruri care ar fi putut să nu fie niciodată descoperite de rațiune fără ajutor, deși ele nu sunt de la sine inaccesibile rațiunii” (FR 76). Filosofia nu devine astfel teologie: lucrurile revelate sunt obiecte filosofice propriu-zise. Dar dezvăluirea acestor adevăruri ghidează cercetarea filosofică, mai ales că le prezintă ca aparținând scopului omului, care este scopul filosofiei. Astfel, de exemplu, revelația lui Dumnezeu ca Creator liber și personal ghidează filozofia ființei; revelația realității păcatului ghidează reflecția filozofică asupra răului; iar revelația demnității persoanei ghidează antropologia filozofică.

Rezumat final. Expresia filosofie creștină este astfel aplicată în contexte diferite. Există, în primul rând, faptul influenței revelației asupra filosofiei – o influență de netăgăduit, dar care este interpretată în diferite moduri. În orice caz, este necesar să se distingă cu claritate întreprinderea propriu-zis teologică a credinței de a se folosi de filosofie pentru a se exprima mai bine și influența pe care credința o exercită în acest fel asupra filosofiei și care merge dincolo de a fi o simplă normă negativă. Există, în al doilea rând, eforturile de a forma din nou, în cadrul unei civilizații caracterizate ca fiind creștină, o ordine filosofică independentă de influența creștină. Aceasta s-ar constitui teoretic ca și cum creștinismul, de fapt, nu ar exista: fie prefăcându-se că îl ignoră, fie încercând să-l facă inutil, fie, în sfârșit, relegându-l la un alt nivel al vieții intelectuale (cu intenția secretă, totuși, de a-l reîntâlni sau de a se lăsa reglementat negativ de el). Există, în al treilea și ultimul rând, efortul de a forma filosofii care, de la bun început, să țină cont de faptul creștinismului nu mai puțin decât de existența stelelor și a planetelor. Aceasta ar forma fie un sistem în care creștinismul este redus la obiectul unei dialectici abstracte, fie, alternativ, și-ar conduce ancheta într-un mod care, fără a-i altera caracterul natural, deschide filosofia să aștepte sau chiar să facă apel la ordinea harului.

Concedând o distincție formală între cele două ordine de cunoaștere, naturală și supranaturală, pe care nici un filosof catolic nu ar pune-o în discuție, rămân moduri diferite de a concepe noțiunea de filosofie creștină, o diversitate care (cel puțin pentru filosofii catolici) depinde în parte de viziunile opuse ale filosofilor asupra naturii filosofiei, dar și de viziuni care se completează reciproc, mai degrabă decât să se excludă complet.

Vezi și: metafizică existențială; teologie, naturală; dumnezeu.

Bibliografie: Pentru o trecere în revistă completă a literaturii, a se vedea Cronicile din Bulletin Thomiste 4 (1934-36) până în prezent. Filosofia creștină și științele sociale (American Catholic Philosophical Association. Proceedings of the Annual Meeting 12; Baltimore 1936). The Role of the Christian Philosopher (ibid., 32;1958). m. nÉdoncelle, Is there there a Christian Philosophy?, tr. i. trethowan (New York 1960). c. tresmontant, The Origins of Christian Philosophy, tr. m. pontifex (New York 1963). p. delhaye, Medieval Christian Philosophy, tr. s. j. tester (New York 1960). r. vancourt, Pensée moderne et philosophie chrétienne (Paris 1957), Eng. in prep. É. h. gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. l. k. shook (New York 1956). j. maritain, An Essay on Christian Philosophy, tr. e. flannery (New York 1955). a. c. pegis, Christian Philosophy and Intellectual Freedom (Milwaukee 1960). j. f. quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy (Toronto 1973).

.