O QUE É HISTÓRIA ISLAMICA?

EXTREMES

Passemos a explorar os extremos, procurando uma abordagem moderada que suavize tais objeções. Vejamos como o modelo de auto-ascrição funciona na sua forma mais descomprometida e nos casos mais problemáticos, onde as objeções descritas acima são mais atraentes. Uma confiança particularmente pura na auto-ascrição para a formação de categorias subjetivas pode ser encontrada no ensaio revolucionário sobre etnicidade de Fredrik Barth no volume de 1969, Grupos Étnicos e Limites: A Organização Social da Diferença Cultural. Até hoje, o trabalho de Barth continua a ser a formulação mais influente da etnicidade para os antropólogos, e certamente está na raiz da posição “o que quer que seja – os muçulmanos dizem – é”, se não também o argumento “islams-not-Islam”. Na verdade, os antropólogos têm sido centrais na formulação dessas posições.109 Para uma expressão representativa e plenamente desenvolvida da posição “islams-not-Islam”, ambos Talal Asad e Shahab Ahmed voltaram-se para o antropólogo Abdul Hamid El-Zein, “Beyond Ideology and Theology”: The Search for the Anthropology of Islam”, Annual Review of Anthropology 6, no. 1 (1977), 227-254; Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam”, 2. Para auto-ascrição, Asad cita Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (Londres: I. B. Tauris, 2000).
E a teoria de Barth conduz directamente a um exemplo do mundo real extremo. Seguindo o exemplo de Barth, o antropólogo Dru Gladney descreveu como muçulmanos um grupo de pessoas que parece confirmar os receios de Ahmed sobre o “nominal”: os Chendai Hui de Fujian, China, que se chamavam Huijiao ren (回教人) e “não sigam práticas islâmicas “1110 Dru Gladney, chinês muçulmano: Nacionalismo Étnico na República Popular, 2ª ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

As preocupações de Barth sobre categorização étnica compartilham muito com os objetivos de Ahmed em delinear o islamismo, mesmo que suas soluções sejam diferentes. Tal como Ahmed enquadra repetidamente o seu estudo como uma busca de “coerência” face a entendimentos diversos e contraditórios do Islão, Barth pergunta que coerência é que nos faz considerar um grupo étnico idêntico em longos períodos de tempo, mesmo quando os traços culturais desse grupo mudam diacronicamente. Barth reagia à afirmação então amplamente aceita de que um grupo étnico:

A sua resposta foi descartar todos menos o quarto elemento da definição, considerar “grupos étnicos … como uma forma de organização social” expressa em atribuição, em vez de um conjunto de traços biológicos, culturais ou sociais particulares.1312 Ibid., 13.
Barth seria mais tarde acusado de desconsiderar inteiramente o conteúdo cultural, e ele refutaria essa acusação de maneiras úteis que eu voltarei para abaixo.1413 Fredrik Barth, “Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity”, em The Anthropology of Ethnicity: Para além de “Grupos Étnicos e Limites”, ed. Hans Vermeulen e Cora Govers (Amsterdã: Het Spinhuis, 1994).
Não obstante, a compreensão de Barth sobre etnicidade ganhou um amplo seguimento entre os antropólogos, incluindo aqueles que a aplicaram ao caso do Islã e dos muçulmanos.

Então foi que Dru Gladney pesquisou “Muçulmanos chineses” em toda a República Popular da China, estudando quaisquer grupos que se chamavam “Hui”, uma palavra chinesa que correspondia aproximadamente a “muçulmano” (embora também indicando um status étnico). Esses grupos incluíam a linhagem Ding de Chendai, Fujian, que, a partir de 1940, se referiam a si mesmos como pessoas do ensino Hui (Huijiao ren). Quando Gladney os conheceu na década de 1980, os Dings lutavam para serem reconhecidos oficialmente pelo estado como Hui. De acordo com Gladney, os Dings professaram abertamente não participar nas práticas islâmicas, por isso podemos dizer, por exemplo, que o seu consumo de carne de porco não é considerado por eles como violando um princípio do Islão.1514 Gladney, chinesa muçulmana, 262. Infelizmente ele não reproduz o chinês original para “islâmico”
Num entendimento estrito de auto-ascrição, as práticas e crenças dos Dings não seriam consideradas islâmicas, porque os Dings se consideram como não crentes e não praticantes do Islão, mesmo sendo “do” Islão (isto em virtude da sua descendência de muçulmanos). Sem as transcrições originais em língua chinesa das entrevistas Ding, é difícil analisar o caso Ding com muito mais detalhes, mas o seu exemplo levanta questões mais gerais sobre a auto-ascrição e a relação dos chineses muçulmanos com a categoria do islamismo.

Quando confrontados com supostos muçulmanos que se autodenominam Huijiao ren, somos imediatamente forçados a perguntar o que significa auto-identificar-se como muçulmano. Um extraordinário fenômeno histórico, quase inteiramente não assinalado na literatura acadêmica, torna-se subitamente aparente: com poucas exceções, todo grupo que foi considerado muçulmano, e toda tradição (ou religião ou civilização ou discurso) que foi considerada uma manifestação do Islã, empregou palavras cuja ligação etimológica com “Islām” e “muçulmano” não só é próxima, mas conspícua. Assim, temos pessoas que se dizem musulmān em vez de muslimūn, mas apenas casos raros de termos etimologicamente divorciados como Huijiao ren para muçulmano e Qingzhen para islâmico.

O caso dos chineses muçulmanos que se autodenominam por alguma forma da palavra Hui pode ser uma das muito poucas exceções à regra, mas é significativa. Na República Popular da China, o termo Hui está enredado com a etnia, pois os Hui são um dos cinquenta e seis minzu oficiais (nacionalidades). Antes desta codificação, no entanto, Hui e Huihui normalmente denotavam ou adeptos do Islão em geral, ou, mais tarde, muçulmanos de língua chinesa. As raízes etimológicas do termo não são totalmente rastreáveis, mas é amplamente entendido como sendo uma derivação do Huihu. Huihu, por sua vez, era a forma sinicizada de Uighur, o nome de um reino e de uma confederação tribal a oeste da China. Hoje, aproximadamente dez milhões de pessoas na China (metade dos muçulmanos do país), denominam-se Hui. Entre eles, o termo mais comum para o Islã é Qingzhen, uma combinação de palavras chinesas para puro e verdadeiro.

Um momento chave na ascensão destes termos islâmicos etimologicamente distantes foi a primeira publicação de textos religiosos islâmicos em língua chinesa. Isto aconteceu apenas no final do século XVI, mais de oito séculos depois da chegada dos primeiros muçulmanos à China. O trabalho mais antigo a ter influência duradoura foi o Great Learning of the Pure and Real de Wang Daiyu (清真大學) de 1642, no qual Wang tentou explicar seu sistema de crenças, um derivado do sufismo na veia de Ibn ‘Arabi,1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.
para os literati confucionistas, budistas e taoístas, expressando a preocupação de que “os livros do Islão raramente são vistos pelos confucionistas “1716 O Primeiro Clássico Islâmico em Chinês: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, ed. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
Seis décadas depois, Liu Zhi compôs tratados sufistas que também parecem ser destinados a não-muçulmanos altamente educados, e tentou ganhar respeito pelos muçulmanos no mundo dominado por confucionistas de Qing. Ambos os autores basearam seus escritos em fontes em persa e árabe, como as obras de Rāzi, Nasafī, e Jāmī, que Liu Zhi nomeou em seu texto.1817 Donald Daniel Leslie e Mohamed Wassel, “Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, no. 1/2 (1982), 78-104.
Both authors wrote at a time when they would have been called Hui or Huihui by non-Muslims, and Wang Daiyu referred to himself as the “old man of the real Hui”. Quando eles rotularam seu sistema de pensamento, eles usaram as frases “puro e verdadeiro”, “o Caminho Supremo” e “nosso ensinamento”.

Esta passagem é importante por sua abordagem explicitamente funcionalista do empréstimo terminológico. Ela mostra que Wang considerava seu trabalho como um esforço de tradução para não-muçulmanos, ao invés do projeto sincrético que os estudiosos mais tarde veriam nos primeiros autores muçulmanos de língua chinesa.

A paisagem linguística dentro das variadas comunidades muçulmanas da China na era de Wang não é clara, embora saibamos que a educação religiosa era em grande parte conduzida em persa e/ou árabe. O facto de os escritos em língua chinesa sobre o Islão só recentemente terem aparecido sugere que o persa continuou a ser amplamente utilizado no Qing, e com ele, presumivelmente, uma terminologia islâmica mais familiar, incluindo muslumān e Islām. Em Yunnan, no final do século XIX, foram escritos livros de texto sobre a língua árabe com explicações em persa,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
e até hoje alguns hui usam números persa para comunicar secretamente durante transacções comerciais com não hui.2120 As notas de campo do autor. Weishan, Yunnan, Dezembro de 2017.
No entanto, o mais tardar no século XX, o chinês era a primeira língua da maioria dos muçulmanos na China propriamente dita (ou seja, excluindo as conquistas coloniais Qing de Xinjiang e do Tibete). Estes muçulmanos começaram a confiar em textos em língua chinesa de Liu Zhi, Wang Daiyu e outros – textos originalmente destinados a explicar o Islão a não-muçulmanos usando terminologia confucionista, budista e taoísta – para a sua compreensão do Islão. Qingzhen surgiu como a designação comum para o Islão, Qingzhensi (templo do puro e do real) para mesquita, e Huihui para muçulmano. Eles foram propagados por autores, como Liu Zhi, que foram bem lidos em textos islâmicos persa e árabe e os usaram como equivalentes aos termos árabes Islām, masjid, e muçulmano.

Um renascimento árabe ao longo do século XX acabou por trazer à tona termos árabes sinicizados como Yisilan (Islão) e Musilin, mas é provavelmente seguro dizer que por vezes houve Huihui na China que professou fidelidade a Huijiao ou Qingzhen, sem consciência dos termos etimologicamente relacionados ao Islão e ao Muçulmano. Pela abordagem de auto-ascrição, será que eles contam como muçulmanos? Será que o seu “ensino Hui” conta como Islão?

Duas possíveis respostas são óbvias. Uma opção é pegar as palavras de Hourani e outros partidários do “seja lá o que for – os muçulmanos dizem – é” num sentido literal, e rejeitar tais afirmações Huihui com base no fato de que eles não chamam literalmente seus ensinamentos de “islamismo”. Isto confirmaria o argumento de Ahmed de que a abordagem de auto-ascrição é meramente nominal. É também uma posição que nenhum adepto da auto-crição alguma vez descreveu ou empregou. Certamente Gladney, por exemplo, quando confrontada com a variação entre os Hui, não adoptou este tipo de literalismo fonémico extremo. Há algo que parece instintivamente absurdo sobre tal nominalismo literal. Pode-se argumentar que isto é a exposição de uma falha fatal na posição de auto-ascrição. Eu argumento que ela expõe algo mais: a auto-ascrição é algo mais do que simplesmente prender-se a um nome desprovido de significado. O que torna Huihui e muçulmanos (e Qingzhen e Islão) equivalentes é a própria história do Islão na China que descrevi acima. É uma história de transmissão e, neste caso particular, de esforços de tradução que foram considerados cruciais para a transmissão. A auto-ascrição é, entre outras coisas, um compromisso com todo o passado islâmico que levou os Huihui a chamar ao seu “ensinamento” Qingzhen.

Compreender a auto-ascrição como a mera ligação a uma combinação particular de fonemas ou a um símbolo vazio em particular é ahistórico. Não considera porque as pessoas se dedicaram a um fenômeno e o chamaram de Islã. Onde eles tiveram a idéia de usar esse “mero nome” e por que eles acharam benéfico fazê-lo? A resposta é toda a varredura da história do Islã. Sem o Alcorão e sem Muhammad, ninguém se declararia muçulmano ou se dedicaria ao Islã (e ninguém sentiria a necessidade de traduzir estes termos para o chinês). Sem o comércio do Oceano Índico, talvez ninguém na Indonésia usaria estas palavras. Sem a beleza da poesia de Rumi, ou os milagres de um ishan itinerante, alguma parte da população da Ásia Central teria levado gerações mais tempo para abraçar algo que chamavam de “islamismo”. Todos tinham de aprender a existência do nome “Islão” com outra pessoa. A cadeia de transmissão se deu principalmente através dos muçulmanos e, em todos os casos, pode ser rastreada até o profeta Maomé e seus companheiros. As formas dos vários islamismos foram determinadas pelos muçulmanos de quem os novos muçulmanos aprenderam a palavra “islamismo”, e pelos conhecimentos originais, textos transmitidos, velhos hábitos, influências estrangeiras, sabedorias locais, etc., de pessoas que convenceram (muitas vezes companheiros) muçulmanos de alguma parte da sua compreensão do “islamismo”. O nome “Islão” tem sido conduzido em todo o mundo por toda a história das sociedades islâmicas (sociedades em que os muçulmanos eram predominantes) e traz consigo essa história, ou, se estamos interessados em alguma fatia particular da experiência humana, esse corpo de rituais, esse discurso, essa acumulação de leis, essa literatura, e assim por diante: todas as coisas que poderíamos temer perder com o argumento da auto-ascrição.

O ato de auto-ascrição também vai além da reflexão e do engajamento com a história da transmissão, de formas que são particularmente visíveis na conversão religiosa. A própria conversão é um caso extremo, na medida em que a maioria dos muçulmanos ao longo dos últimos catorze séculos herdaram, em vez de adoptarem, a sua identificação como muçulmanos. Em seu trabalho de conversão entre a Horda de Ouro das estepes da Rússia e da Ásia Central, Devin DeWeese apontou um significado não reconhecido na adoção da designação de “muçulmano”. DeWeese estava em parte argumentando contra o lugar comum que o Islã dos muçulmanos do interior da Ásia tem sido historicamente “‘nominal’ e superficial”, mas suas percepções sobre o significado potencial da auto-ascrição são valiosas em e de si mesmos: “Chamar-se ‘muçulmano’ ou por um nome cuja menção evoca a lembrança de um islamizador, ou de toda uma ‘história sagrada’ ou genealogia ligada à islamização, não é uma questão trivial. Adoptar um nome é mudar a realidade, e neste sentido dificilmente há uma ‘conversão’ mais profunda do que uma nominal”. DeWeese continua a enfatizar a dificuldade de abandonar antigos rituais falados (como atos de auto-ascrição), as correspondências entre nome/forma e poder espiritual em muitas tradições islâmicas, “suposições islâmicas sobre o poder sagrado do externo para afetar o interno”, e as implicações da “abertura” inerente às adoções comunitárias do nome “Islã”. O meu é uma brutal simplificação de um argumento sofisticado, mas a questão é que DeWeese argumenta de dentro dos discursos islâmicos e pré-islâmicos do interior da Ásia que a auto-ascrição é algo muito mais rico do que “nominal” sugeriria.2221 Devin DeWeese, Islamização e Religião Nativa na Horda de Ouro: Baba Tükles e a Conversão ao Islão na Tradição Histórica e Épica (Parque Universitário: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Ahmed também cita esta passagem, em maior extensão e com diferentes fins. Ahmed, What is Islam?, 324.

E o que é preciso para que os indivíduos se apresentem como devotos de um fenómeno chamado Islão, especialmente quando, em todos os casos conhecidos de tal devoção, acreditam que esse fenómeno inclui uma série de acções para além de um acto de fala, por exemplo a assunção de certas lealdades ou deveres? Para além de uma história de transmissão ou de um momento de conversão, há um presente e um futuro de efeitos contínuos de auto-ascrição. Apresentar-se como um muçulmano tem consequências práticas. Num determinado contexto, espera-se que um muçulmano aja de certas maneiras, consuma certos textos, honre certas lealdades, ou mantenha certas crenças. Em vez de uma associação vazia e simbólica, a auto-escrição é um abraço de um mundo de expectativas, requisitos, responsabilidades, privilégios e desvantagens dependentes do contexto – em suma, uma certa forma de fazer sentido e de se relacionar com outros entendidos como “islamismo”. Podemos dizer que a auto-ascrição é o que Ahmed chama, na sua discussão do Islão como meio e significado, uma “verdade consequente “2322 Ahmed, What Is Islam?, 325.