Deus/Isvara na Filosofia Indiana

Esta entrada trata brevemente do conceito de Isvara nas seis escolas de filosofia do Hinduísmo, geralmente chamadas de escolas ortodoxas porque se pensava que acreditavam na autoridade dos Vedas. As escolas são Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Purvamimamsa e Uttaramimamsa, também chamadas de Vedanta. Este artigo não é uma discussão filosófica da natureza de Isvara, mas é uma descrição de como Isvara é visto nestas escolas.

Cada uma das principais escolas tem um texto fundacional chamado sutras. A palavra sutra significa “um fio” e é geralmente uma breve frase de algumas palavras que transmitem a filosofia básica da respectiva escola. Como estes sutras são difíceis de seguir sem alguma explicação, comentários chamados bhasyas surgiram de comentadores eruditos, que por sua vez geraram comentários sobre comentários que se prolongaram por muito tempo até os dias de hoje. Pode-se geralmente atribuir o período entre o século II e o século 50 d.C. como o ponto de origem para estas escolas de filosofia. Os autores dos primeiros sutras de Nyaya foram Gautama, de Vaisesika Kanada, de Samkhya Kapila, de Yoga Patanjali, de Purvamimamsa Jaimini e de Vedanta Badarayana, também chamada Vyasa. Estes sutras são todos escritos na língua mais antiga do mundo, o sânscrito, que foi a língua da religião e da filosofia durante a maior parte da história do hinduísmo. Cada uma destas escolas tem uma abordagem única para a compreensão do Isvara.

É útil lembrar que no hinduísmo, dentro do qual se tem que ver as seis escolas, Isvara não pode ser equiparado ao conceito de Deus como ele é entendido nas religiões Abraâmicas. Isvara não tem o papel de criador porque Isvara não cria o mundo e os eus a partir do “nada”. A teoria do carma e a evolução cíclica e dissolução do universo em ciclos periódicos, de acordo com o carma, não permite a Isvara o mesmo papel que é atribuído a Deus nas religiões Abraâmicas. As escolas hindus de pensamento filosófico têm como maior valor a libertação ou moksa, e cada escola desenvolve sua ontologia e epistemologia a fim de realizar este valor escatológico.

Todas as escolas ortodoxas compartilham a crença de que o eu (também chamado de atman, jiva, purusa, etc.) é uma entidade eterna nascida no mundo e associada a um corpo e outras faculdades de acordo com o karma que lhe pertence do passado. O ego ou senso de “eu” que normalmente se associa com noções de identidade não é o verdadeiro eu nessas escolas. O eu real é o atman, que é a essência interior, e é a busca por este eu interior e sua realização que constitui a liberdade última ou moksa, que, em um sentido estendido, também significa quebrar a cadeia de nascimentos e mortes subseqüentes no mundo. Esta busca pelo verdadeiro eu também se situa dentro dos esforços internos de cada eu terreno e assim, pelo menos na superfície, não há nenhum papel para Isvara na forma como estes sutras foram inicialmente formulados. Como Isvara também não tem um papel na evolução direta dos seres vivos no mundo, o conceito de Isvara é algo que às vezes é infiltrado nos sutras por comentadores posteriores, a fim de servir a outras necessidades. Como não há uniformidade de abordagem na metodologia seguida para este fim nas diferentes escolas, nossa tarefa é examinar como isto é feito nas diferentes escolas e como o conceito de Isvara é feito para se encaixar na filosofia geral dos diferentes sistemas.

Nyaya-Vaisesika

Embora Nyayasutras e Vaisesikasutras fossem compostos por diferentes autores, devido a certas semelhanças na forma como encaravam a ontologia e a epistemologia, gradualmente passaram a ser discutidos conjuntamente em todas as discussões das escolas filosóficas. Também vou lidar com eles juntos nesta entrada.

Nyaya e Vaisesika são escolas realistas e traçam a origem do real a partir de princípios atomísticos básicos. Elas têm pequenas discordâncias no número de categorias metafísicas e também na ênfase que cada uma traz para a discussão. Enquanto Vaisesika concentra-se em discutir em detalhes as categorias metafísicas e os princípios realistas finais, Nyaya está mais preocupada em desenvolver a epistemologia de adquirir o conhecimento correto da realidade, que é perceber a verdadeira natureza do atman.

As realidades finais que explicam todo o universo são os átomos da terra, água, fogo, ar, éter (akasa ), espaço, tempo, mente e auto (atman ). Como pode ser visto acima, o sistema não é puramente materialista. O eu é considerado eterno e muitos. Embora onipresente, ele está confinado ao corpo ao qual ele está associado. A teoria da causação é teleológica; o carma chamado adrsta (potencial invisível do passado dharma e adharma ) é suficiente para determinar a aproximação dos átomos eternos para formar corpos para que os eus continuem seu ciclo de vida até alcançarem a liberação através de uma discriminação entre a verdadeira natureza do atman e a falsa identidade que ele tem com o corpo e outras substâncias materiais. Assim, os sutras iniciais de Gautama e Kanada não tinham realmente um lugar para Isvara, embora Gautama se refira a Isvara num sentido fraco num só lugar (Nyayasutras IV 1.21)

Comentadores posteriores, no entanto, encontraram um lugar para Isvara tanto em Nyaya como em Vaisesika, usando vários argumentos. Os átomos eternos e os eus eternos (jivas ) não são criados por Isvara. No entanto, havia a necessidade de reunir os jivas e suas vidas futuras encarnadas em consonância com o karma passado. Como o carma em si não era uma categoria consciente, havia espaço para a introdução de um atman inteligente e supraconsciente que pudesse cumprir esta tarefa. Assim, algumas das razões para a existência de Isvara em Nyaya-Vaisesika são: (1) porque o mundo como efeito precisa de um agente como causa eficiente igual à tarefa de coordenar os diferentes fenômenos do mundo; (2) os átomos sendo basicamente inativos, Isvara permite que eles se combinem de acordo com o carma passado (adrsta ) dos jivas ; (3) a manifestação e destruição do mundo em ritmo cíclico é devida a Isvara.

Liberação chamada apavarga nestas duas escolas é, no entanto, ainda um esforço individual, e Isvara não tem nenhum papel a desempenhar na realização do maior valor de libertação (moksa ) para o atman. Ela surge pelo conhecimento correto das coisas das quais Isvara também é apenas mais uma coisa.

Samkhya-Yoga

O Samkhyakarika de Isvarakrsna e o Yogasutra de Patanjali são usados para esta discussão. Como Nyaya e Vaisesika, Samkhya e Yoga também compartilham algumas idéias metafísicas; ambos acreditam em duas realidades finais – uma chamada prakrti, a realidade material e o bloco de construção do mundo – e a outra a realidade espiritual chamada purusa, que é outra palavra para atman. Ainda que existam muitos purusas nestas duas escolas, eles não são diferentes um do outro em essência. Enquanto em Nyaya-Vaisesika atman só tem conhecimento como uma propriedade adventícia, nestas escolas também é caracterizado como sendo pura consciência.

O surgimento do mundo e das suas propriedades em ambas as escolas é apenas de prakrti sem a ajuda de qualquer agência externa. A proximidade de purusa e prakrti é uma condição suficiente para a evolução e involução do mundo. O prakrti é visto como constituído pelos três gunas (características) de sattva, rajas, e tamas. Estes gunas não são propriedades do prakrti, mas da sua própria natureza. Prakrti como constituído pelos gunas está em constante movimento. Quando as gunas estão em equilíbrio, não há evolução do mundo, e o mundo evolui quando há desequilíbrio das gunas. Assim, a evolução e a involução é um processo teleológico governado pelo karma passado associado aos purusas. A evolução também é explicada como servindo aos propósitos gêmeos dos purusas: experimentar no mundo e ganhar libertação ou kaivalya.

Filosoficamente existem muitas dificuldades, entre elas (1) a concepção de muitos purusas que são todos da mesma natureza de consciência pura, (2) um prakrti insentido suficiente para explicar a evolução do mundo, (3) o problema do que inicia o desequilíbrio em primeiro lugar, e assim por diante. Este artigo, entretanto, limita-se a Isvara no sistema. Assim, como visto acima, é claro que não há papel para Isvara no Samkhyakarika. O objetivo final da libertação ou kaivalya também vem através da discriminação entre a verdadeira natureza de purusa e prakrti conquistada pelo conhecimento correto. Assim, Isvara não figura nem na criação do mundo nem na realização do kaivalya para purusa.

Embora o Yoga compartilhe com Samkhya a crença nas duas últimas realidades do prakrti e do purusa, há uma fraca introdução do Isvara no sistema, descrito como um excelente purusa. O excelente purusa (Isvara) não é afetado pelo karma no passado, presente e futuro. Ao argumentar por experiência que existe uma escala graduada de conhecimento, sabedoria, poder e assim por diante, Patanjali descreve Isvara como aquele que representa a excelência máxima e que também é uma ajuda para a prática do yoga por ser um objeto de apoio (alambana ) na meditação. Mas, ao mesmo tempo, Isvara é apenas um entre muitos apoios na meditação. Ele também é chamado o primeiro guru que ensina os Vedas aos sábios. Seu símbolo é Om, e ele é aquele que traz a associação e desassociação de purusa e prakrti para iniciar a evolução e involução do universo. Embora filosoficamente estes sejam argumentos fracos, Isvara tem sido acomodado de forma retrógrada na filosofia do Yoga por Patanjali. No entanto, como Isvara não desempenha qualquer papel na manifestação do mundo, na evolução dos purusas individuais, ou na concessão da libertação, pode-se concluir que o Yoga também não se acomoda a Isvara no sentido usual do termo.

Purvamimamsa e Uttaramimamsa

As seções anteriores (purva ) dos Veda, as seções mantra e ritualística ou brahmana, lidam com rituais e por isso são chamadas de karmakanda (seções que lidam com rituais) enquanto as últimas seções (uttara ), as Upanisads, lidam com o conhecimento da realidade e por isso são chamadas de jnanakanda (seções que lidam com o conhecimento). Ambas as escolas acreditam implicitamente nas suas respectivas secções dos Veda. Primeiro vou considerar Purvamimamsa (PM) e depois falar sobre Uttaramimamsa (UM) ou Vedanta.

PM é uma escola realista e considera os Vedas como uma autoridade infalível. Esta discussão é baseada nos sutras PM de Jaimini e em alguns comentários posteriores. PM foca principalmente na interpretação correta das declarações védicas e na correta realização de rituais ou carma. Ele difere de todas as outras escolas por não acreditar na evolução e involução periódicas do mundo. Segundo o PM, nunca houve um tempo em que o mundo fosse diferente do que é agora. PM acredita na lei do carma como um poder invisível, nos eus individuais que são governados pela lei do carma, e no moksa que, embora inicialmente a realização do svarga (céu), gradualmente mudou para a realização da verdadeira natureza do atman em comentários posteriores. Ela é alcançada pelo esgotamento do dharma e do adharma pelo desempenho desinteressado do próprio karma. Sendo a autoridade máxima o Veda, não havia necessidade de um Isvara no sistema. Karma classificado de várias maneiras era suficiente para explicar a vinda à existência dos eus individuais e sua realização final de moksa.

Uttaramimamsa ou Vedanta é baseado principalmente nos Upanisads, que são a base dos Brahmasutras (BS) de Badarayana, também chamados de Vedantasutras. Embora existam muitas escolas Vedanta baseadas em diferentes interpretações do BS e dos Upanisads, este verbete deve tratar apenas do Vedanta Advaita e muito brevemente das filosofias Visistadvaita e Dvaita. Samkara (c. oitavo século EC), Ramanuja (c. décimo primeiro/segundo século EC) e Madhva (c. décimo terceiro/quarto século EC) são os comentadores importantes do BS para Advaita (não-dualismo), Visistadvaita (não-dualismo qualificado), e Dvaita (dualismo), respectivamente.

Samkara declara a derradeira realidade ontológica como Brahman e identifica o eu individual chamado de atman com este Brahman. Porque existe apenas uma Realidade Absoluta, a chamada realidade do mundo e todas as outras coisas é apenas uma aparência, de acordo com Advaita (não dualismo)Vedanta. Brahman é descrito como nirguna (sem nenhuma qualidade) e não pode ser visto de uma forma pessoal. Entretanto, porque o mundo parece ser real, para reconciliar esta realidade mundial com a realidade última, Advaita vê a realidade como uma entidade tripla que inclui a ilusória (pratibhasika, como os sonhos), a experiência mundana (vyavaharika ) e a realidade absoluta (paramarthika-satta ). Como Brahman também não tem propriedades, ele não pode ser um agente de manifestação. Portanto, a necessidade de explicar o mundo força Samkara a introduzir a maya (ignorância cósmica), que, quando associada ao Brahman, é chamada de saguna -Brahman (Brahman com qualidades) ou Isvara, que é então considerada tanto a causa eficiente quanto a material do universo. Há muitas maneiras pelas quais maya e sua associação com Brahman são explicadas a fim de manter a natureza não-dual de Advaita, mas isso não precisa nos preocupar aqui. Porque este Isvara não é livre para manifestar o mundo e os eus, mas está ligado pelo carma dos eus individuais na manifestação do mundo, e porque Isvara não tem um papel a desempenhar na realização do moksa dos eus, é apenas um dispositivo para explicar a chamada realidade do mundo. A libertação é alcançada quando, através do conhecimento correto, o atman realiza sua identidade com Brahman.

Nos tempos de Ramanuja e Madhva, uma mudança fundamental ocorreu na esfera religiosa. A devoção (bhakti ) passou a ser valorizada como superior ao conhecimento na realização de moksa, e a entidade mais elevada Brahman é agora também vista de uma forma pessoal. Brahman-varialmente chamado Narayana, Visnu, Gopala-Krsna, Vasudeva-Krsna, e assim por diante, é capaz de responder à devoção individual e até mesmo de mitigar os efeitos malignos do carma, permitindo que o devoto atinja moksa. Moksa também é definida de forma diferente, de uma maneira dualista, pela qual o eu mantém a sua separação do Supremo Brâmane que adora. Há diferenças na maneira pela qual a natureza do eu individual, do mundo e a natureza do Brahman são compreendidas na interpretação de Ramanuja e Madhva do BS. Mas isso está nos detalhes. Em ambos, bhakti é uma condição suficiente para moksa.

Desde que as escolas filosóficas dependessem apenas do conhecimento correto para atingir a verdadeira natureza do atman, não havia necessidade de dependência de um agente externo chamado Isvara para permitir que o atman atingisse o seu valor mais alto. Mas quando a atmosfera religiosa mudou com a introdução da devoção como o meio primordial para alcançar a libertação, foi possível para Isvara desempenhar um papel de muitas maneiras – como a redução do carma, dando graça, e assim por diante – para o atman alcançar moksa.

Veja também Teoria Atômica na Filosofia Indiana; Brahman; Causação na Filosofia Indiana; Filosofia Indiana; Karma; Conhecimento na Filosofia Indiana; Libertação na Filosofia Indiana; Meditação na Filosofia Indiana; Auto na Filosofia Indiana.

Bibliografia

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