WHAT IS ISLAMIC HISTORY?

EXTREMES

Raczej niż szukać umiarkowanego podejścia, które łagodzi takie zastrzeżenia, zbadajmy je na ekstremach. Zobaczmy, jak model samoopisu działa w swojej najbardziej bezkompromisowej formie i na najbardziej kłopotliwych przypadkach, gdzie obiekcje przedstawione powyżej są najbardziej atrakcyjne. Szczególnie czyste poleganie na samoopisie przy tworzeniu kategorii subiektywnych można znaleźć w rewolucyjnym eseju Fredrika Bartha na temat etniczności w tomie Ethnic Groups and Boundaries z 1969 roku: The Social Organization of Culture Difference. Do dziś praca Bartha pozostaje najbardziej wpływowym sformułowaniem etniczności dla antropologów, i z pewnością leży u podstaw stanowiska „cokolwiek-muzułmanie-mówią-jest”, jeśli nie również argumentu „islam-nie-islam”. W rzeczy samej, antropolodzy odgrywali kluczową rolę w formułowaniu tych stanowisk.109 Aby znaleźć reprezentatywne i w pełni rozwinięte wyrażenie stanowiska „islam-nie-islam”, zarówno Talal Asad, jak i Shahab Ahmed zwrócili się do antropologa Abdula Hamida El-Zeina, „Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam,” Annual Review of Anthropology 6, nr 1 (1977), 227-254; Asad, „The Idea of an Anthropology of Islam,” 2. Dla samoopisu, Asad cytuje Michaela Gilsenana, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
A teoria Bartha prowadzi bezpośrednio do ekstremalnego przykładu z prawdziwego świata. Podążając tropem Bartha, antropolog Dru Gladney opisał jako muzułmanów grupę ludzi, którzy zdają się potwierdzać obawy Ahmeda dotyczące „nominalnych”: Chendai Hui z Fujian w Chinach, którzy nazywają siebie Huijiao ren (回教人) i „nie stosują się do praktyk islamskich „1110. Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2nd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Obawy Bartha dotyczące kategoryzacji etnicznej mają wiele wspólnego z celami Ahmeda w określaniu islamu, nawet jeśli jego rozwiązania są inne. Tak jak Ahmed wielokrotnie przedstawia swoje badania jako poszukiwanie „spójności” w obliczu różnorodnych i sprzecznych rozumień islamu, tak Barth pyta, co to za spójność, która sprawia, że uważamy grupę etniczną za identyczną na przestrzeni długich odcinków czasu, nawet jeśli jej cechy kulturowe zmieniają się diachronicznie. Barth reagował na powszechnie akceptowane wówczas twierdzenie, że grupa etniczna:

Jego odpowiedź polegała na odrzuceniu wszystkich poza czwartym elementem definicji, na uznaniu „grup etnicznych… jako formy organizacji społecznej” wyrażającej się w przypisaniu, a nie zespołu konkretnych cech biologicznych, kulturowych czy społecznych.1312 Tamże, 13.
Barth zostałby później oskarżony o całkowite zignorowanie treści kulturowych i odpierałby ten zarzut w użyteczny sposób, do którego powrócę poniżej.1413 Fredrik Barth, „Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity,” w The Anthropology of Ethnicity: Beyond „Ethnic Groups and Boundaries”, red. Hans Vermeulen and Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
Nonetheless, Barth’s understanding of ethnicity gained a wide following among anthropologists, including those who applied it to the case of Islam and Muslims.

W ten sposób Dru Gladney badał „muzułmańskich Chińczyków” w całej Chińskiej Republice Ludowej, badając wszystkie grupy, które nazywały siebie „Hui”, chińskie słowo odpowiadające z grubsza „muzułmaninowi” (choć wskazujące również na status etniczny). Do takich grup należała linia Ding z Chendai, Fujian, która od 1940 roku określała się jako ludzie nauki Hui (Huijiao ren). Kiedy Gladney spotkała ich w latach 80-tych, Dingowie walczyli o oficjalne uznanie ich przez państwo za Hui. Według Gladneya, Dingowie otwarcie wyznawali, że nie uczestniczą w praktykach islamskich, więc można powiedzieć, że na przykład spożywanie przez nich wieprzowiny nie jest uważane za naruszające zasady islamu.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Niestety nie odtwarza on oryginalnego chińskiego słowa „islamski.”
W ścisłym rozumieniu samoopisu, praktyki i wierzenia Dingów nie byłyby uważane za islam, ponieważ Dingowie liczą się jako niewierzący i niepraktykujący islamu, nawet jeśli są „z” islamu (to na mocy ich pochodzenia od muzułmanów). Bez oryginalnych chińskojęzycznych transkrypcji wywiadów z Dingami, trudno jest przeanalizować przypadek Dingów bardziej szczegółowo, ale ich przykład podnosi bardziej ogólne pytania dotyczące samoopisu i relacji chińskich muzułmanów do kategorii islamu.

Kiedy konfrontujemy się z rzekomymi muzułmanami nazywającymi siebie Huijiao ren, jesteśmy natychmiast zmuszeni zapytać, co to znaczy samoidentyfikować się jako muzułmanin. Niezwykłe historyczne zjawisko, prawie całkowicie nie odnotowane w literaturze naukowej, staje się nagle widoczne: z zaledwie kilkoma wyjątkami, każda grupa, która została uznana za muzułmańską i każda tradycja (lub religia, cywilizacja lub dyskurs), która została uznana za przejaw islamu, użyła słów, których etymologiczne powiązanie z „Islām” i „muzułmaninem” jest nie tylko bliskie, ale wręcz rzucające się w oczy. Tak więc mamy ludzi, którzy nazywają siebie raczej musulmān niż muslimūn, ale tylko rzadkie przypadki etymologicznie rozłącznych terminów takich jak Huijiao ren dla muzułmanina i Qingzhen dla islamu.

Przypadek chińskich muzułmanów, którzy nazywają siebie jakąś formą słowa Hui może być jednym z bardzo niewielu wyjątków od reguły, ale jest to wyjątek znaczący. W Chińskiej Republice Ludowej termin Hui jest uwikłany w etniczność, ponieważ Hui są jedną z pięćdziesięciu sześciu oficjalnych minzu (narodowości). Przed tą kodyfikacją jednak Hui i Huihui oznaczały zazwyczaj albo wyznawców islamu w ogóle, albo – później – chińskojęzycznych muzułmanów. Korzenie etymologiczne tego terminu nie są w pełni identyfikowalne, ale powszechnie uważa się, że jest on pochodną Huihu. Huihu, z kolei, było sinizowaną formą Ujgur, nazwy królestwa i konfederacji plemiennej na zachód od Chin. Obecnie około dziesięć milionów ludzi w Chinach (połowa muzułmanów w tym kraju) określa się jako Hui. Wśród nich, najbardziej powszechnym terminem dla islamu jest Qingzhen, połączenie chińskich słów oznaczających czysty i prawdziwy.

Kluczowym momentem w powstaniu tych etymologicznie odległych terminów islamskich była pierwsza publikacja islamskich tekstów religijnych w języku chińskim. Stało się to dopiero pod koniec XVI wieku, ponad osiem wieków po przybyciu pierwszych muzułmanów do Chin. Najwcześniejszym dziełem, które wywarło trwały wpływ, była Wielka nauka o tym, co czyste i prawdziwe (清真大學) Wanga Daiyu z 1642 r., w której Wang próbował wyjaśnić swój system wierzeń, wywodzący się z sufizmu w duchu Ibn 'Arabiego1615. Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.Sześć dekad później Liu Zhi skomponował traktaty sufickie, które również wydają się być skierowane do wysoko wykształconych nie-muzułmanów, i próbował zdobyć szacunek dla muzułmanów w zdominowanym przez konfucjanistów świecie uczonych-urzędników Qing. Obaj autorzy oparli swoje pisma na źródłach w języku perskim i arabskim, takich jak dzieła Rāzi, Nasafī i Jāmī, które Liu Zhi wymienił w swoim tekście.1817 Donald Daniel Leslie i Mohamed Wassel, „Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, nr 1/2 (1982), 78-104.
Obaj autorzy pisali w czasie, kiedy byliby nazywani Hui lub Huihui przez niemuzułmanów, a Wang Daiyu odnosił się do siebie jako „stary człowiek prawdziwych Hui.” Kiedy określali swój system myślowy, używali zwrotów „czysty i prawdziwy”, „ostateczna droga” i „nasze nauczanie”.

Ten fragment jest ważny ze względu na jego wyraźnie funkcjonalistyczne podejście do zapożyczeń terminologicznych. Pokazuje on, że Wang postrzegał swoją pracę jako wysiłek włożony w tłumaczenie dla niemuzułmanów, a nie synkretyczny projekt, który badacze będą później dostrzegać u wczesnych chińskojęzycznych autorów muzułmańskich.

Językowy krajobraz zróżnicowanych chińskich wspólnot muzułmańskich w czasach Wanga jest niejasny, chociaż wiemy, że edukacja religijna była w dużej mierze prowadzona w języku perskim i/lub arabskim. Fakt, że chińskojęzyczne pisma o islamie pojawiły się dopiero niedawno sugeruje, że perski pozostawał powszechnie używany w Qing, a wraz z nim, przypuszczalnie, bardziej znana islamska terminologia, w tym muslumān i Islām. W Yunnan pod koniec XIX wieku, podręczniki do języka arabskiego zostały napisane z objaśnieniami w języku perskim,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
i do dziś niektórzy Hui używają perskich numerów do tajnej komunikacji podczas transakcji biznesowych z nie-Hui.2120 Notatki terenowe autora. Weishan, Yunnan, grudzień 2017 r.
Jednakże najpóźniej w XX w. język chiński był pierwszym językiem dla większości muzułmanów w Chinach właściwych (czyli z wyłączeniem podbitych przez Qingów kolonialnych terenów Xinjiangu i Tybetu). Muzułmanie ci zaczęli polegać na chińskojęzycznych tekstach Liu Zhi, Wang Daiyu i innych – tekstach, które pierwotnie miały na celu wyjaśnienie islamu nie-muzułmanom przy użyciu terminologii konfucjańskiej, buddyjskiej i daoistycznej – w celu zrozumienia islamu. Qingzhen pojawił się jako wspólne określenie dla islamu, Qingzhensi (świątynia czystego i prawdziwego) dla meczetu, a Huihui dla muzułmanina. Były one propagowane przez autorów, takich jak Liu Zhi, którzy byli dobrze oczytani w perskich i arabskich tekstach islamskich i używali ich jako odpowiedników arabskich terminów Islām, masjid i Muslim.

Dwie możliwe odpowiedzi są oczywiste. Jedną z opcji jest wzięcie słów Hourani i innych zwolenników „cokolwiek-muzułmanie-mówią-jest” w dosłownym sensie i odrzucenie takich roszczeń Huihui na podstawie tego, że nie nazywają oni dosłownie swoich nauk „islamem”. Potwierdzałoby to argument Ahmeda, że podejście samoopisowe jest jedynie nominalne. Jest to również stanowisko, którego żaden zwolennik samoopisu nigdy nie opisał ani nie zastosował. Z pewnością Gladney, na przykład, w obliczu zróżnicowania wśród Hui, nie przyjął tego rodzaju skrajnej dosłowności fonicznej. Jest coś, co wydaje się instynktownie absurdalne w takim dosłownym nominalizmie. Można by argumentować, że jest to ujawnienie fatalnej wady stanowiska samoopisowego. Ja twierdzę, że odsłania ona coś innego: samoopisanie jest czymś więcej niż tylko przywiązaniem się do nazwy pozbawionej znaczenia. Tym, co czyni Huihui i muzułmanów (oraz Qingzhen i islam) równoważnymi, jest sama historia islamu w Chinach, którą nakreśliłem powyżej. Jest to historia transmisji i, w tym konkretnym przypadku, wysiłków na rzecz tłumaczenia, które były uważane za kluczowe dla transmisji. Samoopis jest, między innymi, zaangażowaniem w całą islamską przeszłość, która przywiodła Huihui do nazwania swojego „nauczania” Qingzhen.

Rozumienie samoopisu jako zwykłego przywiązania do szczególnej kombinacji fonemów lub szczególnego pustego symbolu jest ahistoryczne. Nie bierze pod uwagę tego, dlaczego ludzie poświęcili się jakiemuś zjawisku i nazwali je islamem. Skąd wziął się pomysł, by użyć tej „nazwy” i dlaczego uznał to za korzystne? Odpowiedzią jest cała historia islamu. Bez Koranu i bez Mahometa nikt nie twierdziłby, że jest muzułmaninem lub że poświęca się islamowi (i nikt nie czułby potrzeby tłumaczenia tych terminów na język chiński). Bez handlu na Oceanie Indyjskim, być może nikt w Indonezji nie używałby tych słów. Bez piękna poezji Rumiego lub cudów wędrownego iszana, niektórym mieszkańcom Azji Środkowej zajęłoby całe pokolenia więcej, aby przyjąć coś, co nazwali „islamem”. Każdy musiał się dowiedzieć o istnieniu nazwy „islam” od kogoś innego. Łańcuch przekazu przebiegał głównie przez muzułmanów i we wszystkich przypadkach może być ostatecznie prześledzony do proroka Muhammada i jego towarzyszy. Kształty różnych islamów zostały określone przez muzułmanów, od których nowi muzułmanie nauczyli się słowa „islam”, a także od oryginalnych spostrzeżeń, przekazanych tekstów, starych zwyczajów, obcych wpływów, lokalnych mądrości i tak dalej ludzi, którzy przekonali (często kolegów) muzułmanów o jakiejś części ich rozumienia „islamu”. Nazwa „islam” była napędzana na całym świecie przez całą historię społeczeństw islamskich (społeczeństw, w których muzułmanie byli dominujący) i przynosi ze sobą tę historię lub, jeśli jesteśmy zainteresowani jakimś szczególnym wycinkiem ludzkiego doświadczenia, to ciało rytuałów, dyskurs, nagromadzenie praw, literaturę, i tak dalej, i tak dalej: wszystko to, czego możemy obawiać się utracić za pomocą argumentu samoopisu.

Akt samoopisu wykracza również poza refleksję i zaangażowanie w historię przekazu, w sposób szczególnie widoczny w konwersji religijnej. Konwersja sama w sobie jest przypadkiem skrajnym, jako że większość muzułmanów w ciągu ostatnich czternastu stuleci raczej odziedziczyła niż przyjęła swoją identyfikację jako muzułmanów. W swojej pracy na temat konwersji wśród Złotej Ordy na stepach Rosji i Azji Środkowej Devin DeWeese zwrócił uwagę na nierozpoznane znaczenie przyjęcia określenia „muzułmanin”. DeWeese po części argumentował przeciwko powszechnemu mniemaniu, że islam muzułmanów z Azji Wewnętrznej był historycznie „’nominalny’ i powierzchowny”, ale jego spostrzeżenia na temat potencjalnego znaczenia samoopisu są cenne same w sobie: „Nazywanie siebie 'muzułmaninem’ lub imieniem, którego wspomnienie przywołuje na myśl islamizatora lub całą 'świętą historię’ lub genealogię związaną z islamizacją, nie jest sprawą trywialną. Przyjęcie nazwy to zmiana rzeczywistości i w tym sensie trudno o głębszą 'konwersję’ niż nominalna.” DeWeese dalej podkreśla trudności w porzuceniu starych rytuałów mówionych (takich jak akty samoopisu), korespondencje między nazwą/formą a duchową mocą w wielu islamskich tradycjach, „islamskie założenia dotyczące świętej mocy tego, co zewnętrzne, aby wpływać na to, co wewnętrzne” oraz implikacje „otwarcia” nieodłącznie związane ze wspólnotowym przyjęciem nazwy „islam”. Jest to brutalne uproszczenie wyrafinowanego argumentu, ale chodzi o to, że DeWeese argumentuje zarówno z wewnątrz islamskich, jak i przedislamskich dyskursów Azji Wewnętrznej, że samoopis jest czymś znacznie bogatszym, niż sugerowałoby to „nominalne” określenie.2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Ahmed również cytuje ten fragment, ale obszerniej i w innym celu. Ahmed, What is Islam?, 324.

A what does it take for individuals to present themselves as devoted to a phenomenon called Islam, especially when, in all known cases of such devotion, they believe that phenomenon to include a host of actions beyond a speech-act, for example the assumption of certain loyalty or duties? Poza historią przekazu czy momentem konwersji, istnieje teraźniejszość i przyszłość ciągłych skutków samoopisu. Przedstawianie się jako muzułmanin ma praktyczne konsekwencje. W danym kontekście od muzułmanina oczekuje się, że będzie postępował w określony sposób, że będzie konsumował określone teksty, że będzie honorował określone lojalności lub wyznawał określone przekonania. Zamiast pustego, symbolicznego skojarzenia, samoopis jest objęciem świata zależnych od kontekstu oczekiwań, wymagań, obowiązków, przywilejów i wad – krótko mówiąc, pewnego sposobu nadawania znaczenia i odnoszenia się do innych, rozumianego jako „islam”. Możemy powiedzieć, że samoopis jest tym, co Ahmed nazywa, w swojej dyskusji na temat Islamu jako środka i znaczenia, „konsekwentną prawdą „2322 Ahmed, What Is Islam?, 325.

.