Filozofia chrześcijańska

Św. Augustyn jako pierwszy, jak się wydaje, użył wyrażenia filozofia chrześcijańska na oznaczenie nauki proponowanej ludziom przez Kościół i dla odróżnienia jej od różnych mądrości nauczanych przez filozofów starożytności. Przed nim jednak termin filozofia był używany przez wielu pisarzy chrześcijańskich, już od czasów tacjana, jako środek nawiązania kontaktu z myślą spekulatywną i praktyczną, rozpowszechnioną w świecie kultury, w którym rozwijało się nowo narodzone chrześcijaństwo. W średniowieczu związek między wiarą a rozumem uległ uściśleniu, do tego stopnia, że naturalna inteligencja zaczęła być postrzegana przez teologów jako autonomiczna w dziedzinie wyznaczonej jej przez Boga. W czasach nowożytnych filozofia rościła sobie prawo do coraz większej niezależności, dążąc do ukształtowania doktryny jak najbardziej wolnej od wpływów pozaracjonalnych, a więc w efekcie przeciwstawiając się nauczaniu Objawienia. Stosunki między filozofią a chrześcijaństwem ulegały więc z biegiem czasu zmianom. Jednak dopiero w połowie XX wieku pojęcie filozofii chrześcijańskiej stało się przedmiotem wyraźnej dyskusji. Ekspozycja, która następuje, rozważa na nowo zasadnicze definicje, które wyjaśniają a priori trudności zawarte w pojęciu filozofii chrześcijańskiej i precyzują, na ile to możliwe, sens tej debaty; następnie proponuje wyjaśnienie, w krótkim résumé, sensu historii filozofii, który jest obecny w objawieniu chrześcijańskim, oraz podsumowanie znaczenia filozofii chrześcijańskiej dla obecnej i przyszłej myśli.

Trudności w pojęciu. Pojęcie złożone, wyrażone przez połączenie rzeczownika i przymiotnika, jest definiowalne tylko wtedy, gdy oba terminy mają precyzyjne i względnie stałe znaczenie. Jeśli, przeciwnie, jeden lub drugi z tych terminów ma różne (i nie jednoznaczne) znaczenia, pewne problemy z pewnością się pojawią z powodu zmiennych relacji, które zachodzą między tymi dwoma terminami, a tym samym wpływają na przedmiot wyrażenia jako całość. Tak więc korzystnie jest przeanalizować tutaj każdy z terminów, które składają się na wyrażenie filozofia chrześcijańska oraz problemy, które a priori pojawiają się w odniesieniu do jej przedmiotu

Filozofia. Przez to słowo można rozumieć (1) każdą doktrynę, która proponuje mądrość przeznaczoną do prowadzenia ludzi do ich celu przez poznanie pochodzenia i przeznaczenia wszystkich rzeczy, niezależnie od tego, czy ta mądrość jest zdobyta w sposób naturalny, czy też objawiona przez Boga. Może też oznaczać, bardziej precyzyjnie, (2) zespół prawd możliwych do odkrycia przez umysł ludzki pozostawiony samemu sobie, nie wykluczając jednak wpływu danych nieracjonalnych. Powszechnie przyznaje się, że filozofia grecka, nawet gdy zakończyła się spotkaniem z chrześcijaństwem, któremu w osobach swoich ostatnich przedstawicieli się przeciwstawiła, miała taką właśnie koncepcję mądrości filozoficznej. Wreszcie, w sensie jeszcze ściślejszym, można mieć na myśli (3) zbiór doktryn, który posiada spójność i pewność właściwą naukom, tak jak się je rozumie w sensie współczesnym. Filozofia w takim rozumieniu wychodziłaby od prostego i absolutnie pewnego punktu wyjścia, aby wyprowadzić cały ciąg swoich twierdzeń w koniecznym porządku. Taka koncepcja panuje od czasów René descartes’a pod różnymi postaciami racjonalizmu i pozytywizmu. Ideał filozofii jako rygorystycznej nauki adekwatnie określa tę koncepcję wiedzy filozoficznej.

Przymiotnik chrześcijański. Należy również zwrócić uwagę na różnorodność znaczeniową przymiotnika chrześcijański. Wynika to ze sposobu, w jaki Kościół katolicki, z jednej strony, i uczniowie Marcina Lutra, z drugiej, pojmują relację między naturą a łaską, przyznając rzeczywistość grzechu i jego niszczących skutków. Z jednej strony mamy do czynienia z wysiłkami syntezy, które katolicyzm nieustannie promuje dzięki swojej nauce dotyczącej inteligencji człowieka – inteligencji, której grzech pierworodny nie był w stanie zasadniczo zmienić i którą łaska podtrzymuje i przywraca w zależności od potrzeb. Z drugiej strony, w myśli luterańskiej istnieje tendencja do oddzielania rozumu od łaski, która jest wroga wszystkiemu, co mogłoby przypominać, bliższą lub dalszą, ingerencję natury w porządek zbawienia przez wiarę.

Problem. Te refleksje, choć skrótowe, pozwalają na wstępie wyeliminować dwa skrajne stanowiska, oba negatywne, dotyczące pojęcia filozofii chrześcijańskiej. Pierwsze, oparte na pojęciu filozofii w sensie (3), odrzuca a priori, jako sprzeczne z prawdziwym pojęciem filozofii, wszelkie wpływy, które mogłyby być uważane za prawdziwie chrześcijańskie. Drugi, oparty na pojęciu chrześcijańskim, które zakłada radykalne zepsucie natury ludzkiej przez grzech, odrzuca wszelkie pretensje naturalnej inteligencji, pozostawionej samej sobie, do pożytecznej współpracy w odkrywaniu prawdy dotyczącej Boga i relacji człowieka z Bogiem. Jedynie Słowo Boże, przyjęte w swej czystości i nagości, jest źródłem prawdy i zbawienia.

Można szybko przejść nad pojęciem filozofii chrześcijańskiej opartej na pojęciu filozofii w sensie (1). Nie stanowi to żadnej trudności, ponieważ oznacza po prostu, że Ewangelia, która zawiera życie i nauczanie Jezusa Chrystusa, przynosi człowiekowi jedyną prawdziwą naukę o zbawieniu, a tym samym jedyną prawdziwą mądrość, jedyną prawdziwą filozofię, rozumianą w bardzo szerokim sensie.

Pozostaje więc filozofia w sensie (2) oraz koncepcja relacji między porządkiem natury a łaską, która w żaden sposób nie odrzuca a priori jako zagrażającej czystości ewangelicznego przesłania – koncepcji, że człowiek dzięki swej naturalnej inteligencji może odkryć użyteczne prawdy dotyczące zarówno Boga jako Stwórcy i końca wszechświata, jak i naturalnych podstaw ludzkiego życia, indywidualnego i zbiorowego, które łaska podnosi, ale nie niszczy. W tym miejscu problem filozofii chrześcijańskiej stawia się teoretycznie w następujący sposób. Jeśli przyznaje się, że może istnieć związek między filozofią, jako dziełem ludzkiej inteligencji, a nadprzyrodzonym objawieniem, to jak można sobie wyobrazić jakikolwiek wpływ objawienia na filozofię bez przekształcenia samej filozofii albo (a) w teologię w klasycznym sensie tego słowa, albo (b) w hybrydową dyscyplinę składającą się z filozofii i danych zapożyczonych z wiary (i milcząco przez nią gwarantowanych), albo (c) w częściową lub całkowitą sekularyzację, poprzez transpozycję na pojęcia abstrakcyjne lub naukowe, konkretnego i historycznego opisu dzieła zbawienia dokonanego przez i w Jezusie Chrystusie? Czy istnieje w ogóle jakiś wybór spośród tych trzech możliwości? Czy nie jest konieczne wykluczenie a priori wszelkiego pośrednictwa między tak zwaną teologią właściwą a spekulacjami, które po prostu w inny sposób ujmują dane chrześcijańskie w ich całości, jak to czynił G.W. F. Hegel, lub w ich częściach, jak to zarzuca się egzystencjalizmowi i personalizmowi? Czy pozytywny wpływ objawienia, poza wiarą, jest wpływem chrześcijańskim? Jeśli odpowiedź brzmi nie, to czy można mówić o „wpływie chrześcijańskim” jako o czymś więcej niż o ogólnym klimacie cywilizacji zachodniej? Jeśli odpowiedź jest twierdząca, to jaką symbiozę można stworzyć między dwoma sposobami poznania i relacji do Boga, które różnią się tak bardzo, jak wiara w słowo objawione i poszukiwanie prawdy jedynie w funkcji naturalnych dowodów i pewników? Zgoda wiary nadprzyrodzonej i zgoda naturalna mogą niewątpliwie współistnieć w jednym i tym samym umyśle, ale formalnie można je utożsamić tylko poprzez dopuszczenie sprzeczności. Jeśli więc ktoś kwalifikuje jakąś filozofię jako „chrześcijańską”, nawet w sensie (2), musi wykazać, że ten epitet skutecznie kwalifikuje treść, nie niszcząc jej istoty.

Perspektywy historyczne. Od początku swego istnienia Kościół podejmował wysiłek, aby przedstawić ludziom różnych epok, różnych poziomów i rodzajów kultury, orędzie skierowane do ludzkości przez Boga w Jezusie Chrystusie. Ten wysiłek musi trwać aż do końca czasów. Ponieważ orędzie to jest Słowem Bożym objawiającym nadprzyrodzone tajemnice, jest rzeczą niemożliwą, aby nie wywierało ono pozytywnego wpływu przekształcającego i uwznioślającego, zarówno bezpośrednio na pojęcia, a nawet na języki, które służą do wyrażania go w sposób właściwy każdej kulturze i epoce, jak i pośrednio na wszystko w obrębie danej mentalności, indywidualnej lub zbiorowej, która grawituje wokół danych objawionych jako centrum. Jest więc miejsce na teologię w ścisłym i klasycznym tego słowa znaczeniu, czyli na prowadzone przez wieki dzieło coraz dokładniejszego (wbrew herezjom i ewentualnym fałszywym interpretacjom) i systematycznego (tzn. uporządkowanego w świetle mądrości) wyrażania tajemnic zbawienia, a poza tym na inne skutki wysiłku Kościoła, które przejawiają się w przemianie i postępie osiągniętym w rozwiązywaniu wielkich problemów filozoficznych, jakie ludzkość stawiała sobie niezależnie od chrześcijaństwa. Pomijając, choć są one ważne, poruszane problemy dotyczące przejścia objawionego orędzia z języka i mentalności hebrajskiej do kultury greckiej i łacińskiej, poniższy przegląd historyczny traktuje o stosunku tego orędzia do filozofii. Pierwszą postawą, na którą należy zwrócić uwagę – po wczesnym okresie rezerwy, jeśli nie wrogości, której echo odnajdujemy okresowo przez wieki – jest ta, która wykorzystuje filozofię jako dyscyplinę wewnętrzną wobec wiary, z zamiarem zrozumienia, zdefiniowania lub obrony treści wiary. Filozofią, która po raz pierwszy została tak wykorzystana, był platonizm, a dokładniej neoplatonizm w jego różnych formach. Platonizm, sprowadzając wszystko do transcendentnej zasady i do uniwersum zrozumiałych form, zdawał się w sposób najbardziej naturalny nadawać do oczekiwanej od niego służby, choć nie bez narażania wiary na poważne niebezpieczeństwa i bez poddawania jej głębokim przemianom. Filozofię wewnętrzną wobec wiary, w ciągu pierwszych dziesięciu wieków, można scharakteryzować przez jej duszpasterską i monastyczną, czyli zasadniczo religijną, intencję. Pozostawała wewnątrz ruchu, który od pierwotnego objawienia się Boga ludziom zmierza ku Bogu, do którego duch człowieka powraca prowadzony przez samo Słowo, ale zasymilowany i niejako zaaklimatyzowany do epoki i do jednostek na różnych poziomach kultury w niej

Stosunek naukowy. Mimo głębokich różnic, jakie dzielą apologetów, Ojców greckich i łacińskich, św. Augustyna i św. Anzelma, zespół ten stanowi okres wyraźnie różniący się od scholastyki, choć nie przez centralną postawę, która pozostawała zwrócona ku zrozumieniu i przyswojeniu doktryny chrześcijańskiej. W okresie wcześniejszym to przyswojenie dokonywało się w nowym stylu, który nie był już bezpośrednio duszpasterski i kontemplacyjny, lecz uczony i naukowy, w formie sporu z interlokutorem, rzeczywistym lub domniemanym, który uważany był za obrońcę tezy przeciwnej. W okresie wysokiej scholastyki, zwłaszcza pod wpływem Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, filozofia Arystotelesa zajęła w nauczaniu teologicznym miejsce filozofii Platona i przez długi czas utrzymywała tę pozycję. Z pewnością od XIII wieku zaczyna się pojawiać, zwłaszcza u mistrzów wydziałów sztuk pięknych, myśl czysto filozoficzna, której najbardziej znanym przedstawicielem jest awerroizm łaciński, chociaż w świetle ostatnich badań trzeba było dokonać przewartościowania tego ruchu. Poza tym sami teologowie przyczynili się w takim samym stopniu (lub większym) jak członkowie wydziałów artystycznych do przekształcenia i rozwoju wielkich tematów filozofii, zwłaszcza metafizyki bytu, teologii naturalnej, psychologii i nauki moralnej

Postawa racjonalistyczna. Niemniej jednak, począwszy od Kartezjusza, pojawia się koncepcja filozofii, która postrzega siebie jako zbudowaną na własnych fundamentach, jako czysto racjonalną i jako podążającą wzdłuż linii podobnych do tych, którymi podąża matematyka. Próbuje ona tego dokonać poprzez zbudowanie systemu, który opiera się na naturalnej pewności tak solidnej jak Cogito, systemu, którego filozof jest architektem, nie będąc w niego osobiście zaangażowanym. Łatwo wykazać, że takie przedsięwzięcie, realizowane innymi środkami, nie było w stanie zerwać więzów wiążących je z ogólną strukturą kultury ukształtowanej przez chrześcijaństwo. Był to jednak wysiłek zmierzający do ukształtowania myśli filozoficznej oderwanej od wszelkich wpływów nieracjonalnych.

Zmiana postawy. Koncepcja racjonalistyczna, spopularyzowana przez C. Wolffa w kręgach uniwersyteckich, została przyjęta przez wielu scholastyków począwszy od XIX wieku. Przeciwko temu poglądowi wystąpili filozofowie, którzy w różny i niejako przeciwstawny sposób wskazywali na fikcyjny charakter filozofa, który jest jednocześnie konstruktorem i widzem. Myśliciele ci starali się wykazać prawdziwą kondycję konfrontacji człowieka z prawdą filozoficzną i sprawić, by filozofia powróciła na drogę ku ostatecznemu celowi, którą podążała, przynajmniej od czasów Platona, aż do początków epoki nowożytnej. Stosunek takich filozofów do chrześcijaństwa okazał się zdecydowanie inny, tzn. albo bardziej pozytywny, albo bardziej brutalnie negatywny, niż racjonalizmu i jego różnych rozwinięć.

Początki obecnej debaty. Na początku XX wieku wielu filozofów katolickich utrzymywało, że Objawienie sprawuje nad filozofią kontrolę negatywną i zewnętrzną, mianowicie powiadamiając filozofię, która mogła dojść do wniosku jawnie sprzecznego z wiarą, o jej błędzie. Filozofii pozostaje wówczas zadanie ponownego przeprowadzenia swoich demonstracji i odkrycia błędu. Rozwiązanie to zakłada implicite całkowitą autonomię porządku badań filozoficznych i ich zewnętrzną regulację przez wiarę.

Gilson. Rozwiązanie to zostało zakwestionowane, pośrednio, przez historyczne studia É. gilsona dotyczące filozofii chrześcijańskiej. Rozpoczynając od badania myśli kartezjańskiej, Gilson szybko zauważył, że Kartezjusz, daleki od tego, by stanowić absolutny punkt wyjścia, może być rozumiany tylko w ciągłości z myślą średniowieczną; z niej bowiem odziedziczył swoje słownictwo oraz wiele istotnych pojęć i głównych tez, zwłaszcza z zakresu teologii naturalnej. Studia Gilsona nad myślą średniowieczną wykazały ponadto, że nie była ona jedynie powtórzeniem myśli greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej, lecz oryginalnym ujęciem większości głównych tez metafizyki, teologii naturalnej i psychologii. Te nowości można było zrozumieć tylko w kategoriach niewątpliwego wpływu, jaki objawienie wywarło na dzieło wielkich teologów, takich jak św. bonawentura i św. tomasz akwinata. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu. Czysto zewnętrzna regulacja nie wystarczyłaby do wyjaśnienia faktów, jakie przedstawiają się historykowi myśli chrześcijańskiej.

Tym, na co Gilson pragnął zwrócić uwagę historyków, była konieczność zrewidowania ich koncepcji w odniesieniu do wielkich okresów w historii filozofii zachodniej. Zamiast luk między starożytnością, średniowieczem, renesansem i nowożytnością, opowiadał się za rzeczywistą ciągłością, którą maskują arbitralne i fałszywe klasyfikacje. Równocześnie znalazł dowód na pozytywny i nieodłączny wpływ objawienia chrześcijańskiego, i to nie tylko na teologów średniowiecza, ale – za ich pośrednictwem – na całą zachodnią tradycję filozoficzną. Ta ostatnia różniła się głęboko od myśli greckiej, jak twierdził, jedynie z powodu przemian w głównych tematach filozofii, które można przypisać wpływom chrześcijańskim w ciągu wieków średniowiecznej spekulacji.

Stanowisko to nie mogło nie wywołać teoretycznej dyskusji na temat pojęcia filozofii chrześcijańskiej, jej apriorycznej możliwości i tego, czy nie implikuje ona pewnego rodzaju sprzeczności. Ci, którzy trzymali się tradycji scholastycznej, a zwłaszcza ci, którzy bronili doktryny Akwinaty, nie widzieli żadnego możliwego pośrednika między czystą filozofią a teologią. Filozofię pojmowali jako zajmującą się całkowicie niezależnym porządkiem – postulowanym przez Kartezjusza i jego następców – z własnym punktem wyjścia, który pozwoliłby na zbudowanie spójnego systemu, wolnego zarówno od wątpliwości, jak i od inspiracji nieracjonalnej czy religijnej.

Maritain. J. maritain, utrzymując zasadniczą możliwość istnienia czystej filozofii, zaproponował najpierw odróżnienie jej od stanów historycznych filozofii. Później sformułował tezę o odpowiednio pojętej filozofii moralnej, która, jak sądził, może być tylko chrześcijańska, ponieważ musi opierać się na poznaniu ostatniego celu człowieka, celu, który konkretnie jest nadprzyrodzony. W debacie nad filozofią chrześcijańską nie mogło również zabraknąć przypomnienia namiętnych polemik, jakie po 1893 roku wywołały tezy M. Blondela o działaniu i o stosunku filozofii do objawienia. Również Blondel interweniował w tej debacie, by zarzucić Gilsonowi utrwalanie ekwiwokacji, z którą Blondel walczył energicznie we wszystkich swoich pracach. Blondel był zaniepokojony niemożnością zrozumienia samej filozofii bez odkrycia w jej sercu, w jej własnej niewystarczalności, odwołania do nadprzyrodzonego wsparcia. Dla niego filozofia nie jest po prostu sterowana z zewnątrz przez Objawienie, ani też nie może być po prostu wykorzystywana przez teologa jako instrument. Musi ona na własnym gruncie energicznie dążyć do zrobienia tego, co może zrobić dla ludzkości, uznając jednocześnie, że ostatecznie musi zwrócić się o pomoc do innego porządku, którego konieczność wskazuje, przyznając jednocześnie jego bezinteresowność. Pozwolić wierzyć, że filozofia może sama z siebie wystarczyć, to znaczy utrzymywać, że porządek łaski nie ma żadnego punktu zaczepienia w ludzkim duchu, że nic go nie wzywa ani nie przygotowuje, że to, co nadprzyrodzone, jest wprowadzane do natury jak ciało obce do żywego organizmu.

W przededniu II wojny światowej sytuacja wyglądała więc następująco: najpierw była większość teologów scholastycznych, którzy bronili radykalnego rozdziału filozofii i objawienia oraz koncepcji filozofii nieco podobnej, jeśli nie identycznej, z koncepcją obecnego racjonalizmu; następnie był Gilson, który nie ograniczał się już tylko do roli historyka; wreszcie był Blondel i jego sympatycy, dla których filozofia całkowicie zbłądziła w stosunku do swej prawdziwej natury, gdy uważała się za zdolną do zamknięcia się w sobie i do nadania sensu ludzkiemu życiu bez odniesienia do porządku nadprzyrodzonego.

Po II wojnie światowej stanowiska te zostały dogłębnie zmodyfikowane przez rozwój zarówno filozofii, jak i teologii.

Filozofia współczesna. Pod różnymi wpływami, spora liczba filozofów doszła do przekonania, że punkt wyjścia zaproponowany przez Kartezjusza dla filozofii, który był wciąż na nowo podejmowany przez „budowniczych systemów”, jest zbyt utopijny. Kiedy filozofowie zastanawiają się wystarczająco nad rzeczywistymi warunkami filozofii, dochodzą do wniosku, że nie może ona zaczynać się od czystego podmiotu (np. Cogito, czyli podmiotu transcendentalnego, niezależnie od jego natury) ani od czystej danej, jak to czyni matematyka. Myśl człowieka zaczyna się i może się zacząć tylko od sytuacji początkowej, która zakłada obecność i otwartość jego istoty, na wszystkich jej poziomach, na świat, który od początku ma sens, sens, którego człowiek nie przestaje badać, aby odkryć jego najgłębsze znaczenie. Oddzielenie tego pierwotnego (i ostatecznego) punktu odniesienia od ludzkiej kondycji staje się właściwie niemożliwe.

Filozofowie zwracają się coraz bardziej ku objaśnieniu rzeczywistego stanu przedsięwzięcia filozoficznego możliwego do zrealizowania przez człowieka, takiego, jakim się ono jawi, gdy rozwieją się złudzenia i miraże, jakimi nieustannie okrywa je wyobraźnia i język. Dzieło to jest poszukiwaniem prawdy, w którym filozof zostaje doprowadzony do przemyślenia na nowo, na własnym gruncie, wielkiej liczby problemów metafizycznych i antropologicznych, na które Objawienie dało również odpowiedzi zmieniające perspektywy filozofii zachodniej. Myśl chrześcijańska natomiast doznała głębokiej odnowy poprzez powrót do źródeł: Pisma Świętego, tradycji (ujętej w całej swej rozległości i bogactwie) i liturgii; oraz rozwoju łacińskiej, greckiej i orientalnej myśli patrystycznej, poprzez średniowiecze, aż po czasy współczesne. Nie można już zatem przeciwstawiać myśli Gilsona czy Blondela prostej koncepcji, która pojawiła się w latach trzydziestych XX wieku jako jedyna możliwa wizja filozofii i jej roli w ogromnym wysiłku podejmowanym przez prawie dwa tysiąclecia przez chrześcijan zajmujących się stwierdzaniem lub obroną treści wiary.

Odnowienie studiów patrystycznych w połowie XX wieku, spowodowane przez Henri de lubaca, Jeana danielou i innych teologów związanych z „la nouvelle théologie”, w znacznym stopniu przyczyniło się do tego docenienia odmian chrześcijańskiej myśli filozoficznej. Z punktu widzenia spekulatywnego ważniejszy wkład de Lubaca i in. dotyczył debaty na temat natury i łaski (zob. czysta natura, stan łaski). Ich sprzeciw wobec powszechnej hipotezy scholastycznej, jakoby stworzenie duchowe mogło, jako stworzone, mieć inny cel niż wizja Boga, wiązał się z bardziej ogólnym zarzutem, że teologia scholastyczna, jaka rozwinęła się po Akwinacie, posiadała niewłaściwe pojęcie autonomii porządku naturalnego. Ich zdaniem, racjonalizm filozoficzny był naturalnym wynikiem tego rozwoju. Nie zaprzeczając, że filozofia ma swoje własne metody, które różnią się od metod teologii, niektórzy z tych teologów uważali, że formalne przedmioty filozofii i teologii nie są tak różne. Studia nad myślą takich teologów jak Augustyn i Bonawentura zdawały się potwierdzać ten kierunek myślenia.

Nauczanie papieskie. pius xii, w encyklice humani generis (1950), mówił o filozofii, która dochodzi do niezmiennej, metafizycznej prawdy, jako o filozofii „uznanej i przyjętej przez Kościół” (HG 29). Tej postawie Kościoła przeciwstawił dwa związane z nią współczesne błędy: pluralizm filozoficzny, który staje się relatywizmem filozoficznym, oraz agnostycyzm co do zdolności ludzkiego umysłu do poznania prawdy metafizycznej. Filozofia ta jest określana jako „chrześcijańska” po prostu w tym sensie, że osiąga metafizyczną prawdę, a zatem jest solidnym narzędziem dla chrześcijanina do wykorzystania w zrozumieniu wiary.

Temat filozofii chrześcijańskiej został ponownie podjęty przez Jana Pawła ii w jego encyklice fides et ratio (1998). Jan Paweł potwierdził, że „Kościół nie ma własnej filozofii, ani nie kanonizuje jednej konkretnej filozofii przedkładając ją nad inne” (FR 49). Filozofia ma swoje własne, właściwe zasady i metody, i nie byłoby właściwe, aby wiara dyktowała filozofii w tych kwestiach. Niemniej jednak, ponieważ prawda pochodząca z Objawienia i prawda poznawana przez rozum w jego własnym, naturalnym świetle są harmonijne, Kościół słusznie przyjmuje rolę „sługi prawdy”, wskazując na te części różnych systemów filozoficznych, które są niezgodne z prawdą poznawaną przez wiarę (FR 50).

Papież Jan Paweł II przemodelował debatę nad filozofią chrześcijańską, podkreślając właściwy cel filozofii: mianowicie zrozumienie ostatecznej prawdy i sensu życia (FR 3). Filozofia ma zatem ten sam cel co wiara, choć różni się metodą, którą stosuje, aby ten cel osiągnąć. Respektując tę autonomię filozofii, wiara wpływa jednak na filozofię na kilka sposobów. Oczyszcza ona rozum, zraniony przez grzech i kuszony do domniemania. Zapewnia filozofię, że jej cel może być poznany. Co najważniejsze, „Objawienie wyraźnie proponuje pewne prawdy, które nigdy nie mogłyby zostać odkryte przez sam rozum, chociaż same w sobie nie są dla niego niedostępne” (FR 76). Filozofia nie staje się w ten sposób teologią: rzeczy objawione są właściwymi przedmiotami filozoficznymi. Objawienie tych prawd ukierunkowuje jednak dociekania filozoficzne, zwłaszcza że ukazuje je jako odnoszące się do celu człowieka, który jest celem filozofii. Tak więc, na przykład, objawienie Boga jako wolnego i osobowego Stwórcy ukierunkowuje filozofię bytu; objawienie rzeczywistości grzechu ukierunkowuje filozoficzną refleksję nad złem; a objawienie godności osoby ukierunkowuje antropologię filozoficzną.

Podsumowanie. Wyrażenie filozofia chrześcijańska jest więc stosowane w różnych kontekstach. Po pierwsze, chodzi o fakt wpływu Objawienia na filozofię – wpływ niezaprzeczalny, ale różnie interpretowany. W każdym razie trzeba wyraźnie odróżnić teologiczne przedsięwzięcie wiary, która posługuje się filozofią, aby lepiej się wyrazić, od wpływu, jaki wiara wywiera w ten sposób na filozofię i który wykracza poza zwykłą normę negatywną. Po drugie, istnieją wysiłki, by w ramach cywilizacji określanej jako chrześcijańska uformować na nowo porządek filozoficzny niezależny od wpływów chrześcijańskich. Miałby się on teoretycznie ukonstytuować tak, jak gdyby chrześcijaństwo w rzeczywistości nie istniało: albo poprzez udawanie, że się go ignoruje, albo poprzez próby uczynienia go bezużytecznym, albo wreszcie poprzez odsunięcie go na inny poziom życia intelektualnego (z ukrytym jednak zamiarem ponownego spotkania się z nim lub dopuszczenia do jego negatywnej regulacji). Jest wreszcie trzecia i ostatnia próba stworzenia filozofii, która od początku uwzględniałaby fakt istnienia chrześcijaństwa w stopniu nie mniejszym niż istnienie gwiazd i planet. W ten sposób powstałby albo system, w którym chrześcijaństwo zostałoby zredukowane do przedmiotu abstrakcyjnej dialektyki, albo, alternatywnie, prowadziłoby się badania w taki sposób, aby nie zmieniając swego naturalnego charakteru, otworzyć filozofię na oczekiwanie, a nawet odwoływanie się do porządku łaski.

Przyznając formalne rozróżnienie między dwoma porządkami wiedzy, naturalnym i nadprzyrodzonym, którego żaden filozof katolicki nie zakwestionuje, pozostają różne sposoby pojmowania pojęcia filozofii chrześcijańskiej, różnorodność, która (przynajmniej dla filozofów katolickich) zależy częściowo od przeciwstawnych poglądów filozofów na naturę filozofii, ale także od poglądów, które wzajemnie się uzupełniają, a nie całkowicie wykluczają.

Zobacz też: metafizyka egzystencjalna; teologia, naturalna; bóg.

Bibliografia: Pełny przegląd literatury znajduje się w Kronikach Bulletin Thomiste 4 (1934-36) do chwili obecnej. Christian Philosophy and the Social Sciences (American Catholic Philosophical Association. Proceedings of the Annual Meeting 12; Baltimore 1936). The Role of the Christian Philosopher (tamże, 32;1958). m. nÉdoncelle, Is there a Christian Philosophy?, tr. i. trethowan (Nowy Jork 1960). c. tresmontant, The Origins of Christian Philosophy, tr. m. pontifex (Nowy Jork 1963). p. delhaye, Medieval Christian Philosophy, tr. s. j. tester (Nowy Jork 1960). r. vancourt, Pensée moderne et philosophie chrétienne (Paryż 1957), eng. in prep. É. h. gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. l. k. shook (Nowy Jork 1956). j. maritain, An Essay on Christian Philosophy, tr. e. flannery (Nowy Jork 1955). a. c. pegis, Christian Philosophy and Intellectual Freedom (Milwaukee 1960). j. f. quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy (Toronto 1973).