Bóg/Isvara w filozofii indyjskiej

Ten wpis zajmuje się krótko koncepcją Isvara w sześciu szkołach filozoficznych w hinduizmie, zwykle nazywanych szkołami ortodoksyjnymi, ponieważ uważano, że wierzą one w autorytet Wed. Szkoły te to Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Purvamimamsa i Uttaramimamsa, zwana również Vedantą. Ten artykuł nie jest filozoficzną dyskusją o naturze Isvary, ale jest opisem tego, jak Isvara jest postrzegany w tych szkołach.

Każda z głównych szkół ma tekst założycielski zwany sutrami. Słowo sutra oznacza „nić” i jest zazwyczaj krótkim zdaniem składającym się z kilku słów, które przekazuje podstawową filozofię danej szkoły. Ponieważ sutry te są trudne do zrozumienia bez pewnych wyjaśnień, komentarze zwane bhasyas wyłoniły się z erudycyjnych komentatorów, które z kolei zrodziły komentarze do komentarzy, które ciągnęły się przez długi czas aż do dnia dzisiejszego. Można ogólnie przypisać okres pomiędzy drugim a piątym wiekiem naszej ery jako punkt wyjścia dla tych szkół filozoficznych. Autorami pierwszych sutr Nyaya był Gautama, Vaisesika Kanada, Samkhya Kapila, Yoga Patanjali, Purvamimamsa Jaimini i Vedanta Badarayana, zwany również Vyasa. Wszystkie te sutry są napisane w najstarszym języku świata, sanskrycie, który był językiem religii i filozofii przez większą część historii hinduizmu. Każda z tych szkół ma unikalne podejście do zrozumienia Isvary.

Przydatne jest, aby pamiętać, że w hinduizmie, w ramach którego należy postrzegać te sześć szkół, Isvara nie może być utożsamiany z pojęciem Boga, jak to jest rozumiane w religiach Abrahamowych. Isvara nie ma roli stwórcy, ponieważ Isvara nie stwarza świata i jaźni z „niczego”. Teoria karmy i cyklicznej ewolucji i rozpadu wszechświata w okresowych cyklach, zgodnych z karmą, nie pozwala Isvarze na taką samą rolę, jaka przypisana jest Bogu w religiach abrahamicznych. Hinduskie szkoły myśli filozoficznej mają wyzwolenie lub moksę jako najwyższą wartość, a każda szkoła rozwija swoją ontologię i epistemologię w celu realizacji tej eschatologicznej wartości.

Wszystkie ortodoksyjne szkoły podzielają wiarę, że jaźń (zwana też różnie jako atman, jiva, purusa, i tak dalej) jest wieczną istotą zrodzoną na świecie i związaną z ciałem i innymi zdolnościami zgodnie z karmą, która należy do niej z przeszłości. Ego lub poczucie „ja”, które zwykle kojarzy się z pojęciami tożsamości, nie jest prawdziwym „ja” w tych szkołach. Prawdziwe „ja” to atman, który jest wewnętrzną esencją, i to właśnie poszukiwanie tego wewnętrznego „ja” i jego realizacja stanowi ostateczną wolność lub moksę, co w szerszym sensie oznacza również przerwanie łańcucha kolejnych narodzin i śmierci w świecie. To poszukiwanie prawdziwego „ja” jest również usytuowane wewnątrz wewnętrznych wysiłków indywidualnych ziemskich „ja” i dlatego, przynajmniej na pozór, nie ma roli dla Isvary w sposobie, w jaki te sutry zostały początkowo sformułowane. Ponieważ Isvara nie ma również roli w bezpośredniej ewolucji żywych istot w świecie, koncepcja Isvary jest czymś, co jest wkradane do sutr czasami przez późniejszych komentatorów, aby służyć innym potrzebom. Ponieważ nie ma jednolitego podejścia w metodologii stosowanej w tym celu w różnych szkołach, naszym zadaniem jest zbadanie jak to jest robione w różnych szkołach i jak koncepcja Isvary jest dopasowywana do ogólnej filozofii różnych systemów.

Nyaya i Vaisesika są szkołami realistycznymi i śledzą pochodzenie tego, co rzeczywiste z podstawowych zasad atomistycznych. Mają drobne różnice zdań w liczbie kategorii metafizycznych, a także w nacisku, jaki każdy z nich wnosi do dyskusji. Podczas gdy Vaisesika koncentruje się na szczegółowym omawianiu kategorii metafizycznych i ostatecznych realistycznych zasad, Nyaya jest bardziej zainteresowana rozwojem epistemologii zdobywania właściwej wiedzy o rzeczywistości, która ma urzeczywistnić prawdziwą naturę atmana.

Ostatecznymi rzeczywistościami, które wyjaśniają cały wszechświat są atomy ziemi, wody, ognia, powietrza, eteru (akasa ), przestrzeń, czas, umysł i jaźń (atman ). Jak widać z powyższego, system ten nie jest czysto materialistyczny. Jaźń uważana jest za wieczną i wieloraką. Chociaż wszechobecne, jest ograniczone do ciała, z którym jest związane. Teoria przyczynowości jest teleologiczna; karma zwana adrsta (niewidzialny potencjał przeszłej dharmy i adharmy) jest wystarczająca do określenia zejścia się wiecznych atomów w celu utworzenia ciał dla jaźni, aby kontynuować ich cykl życia aż do osiągnięcia wyzwolenia poprzez rozróżnienie pomiędzy prawdziwą naturą atmana i fałszywą tożsamością, którą ma z ciałem i innymi substancjami materialnymi. Tak więc początkowe sutry Gautamy i Kanady nie miały tak naprawdę miejsca dla Isvary, chociaż Gautama odnosi się do Isvary w słabym sensie w jednym miejscu (Nyayasutras IV 1.21)

Późniejsi komentatorzy, jednakże, znaleźli miejsce dla Isvary zarówno w Nyaya jak i Vaisesika poprzez użycie różnych argumentów. Wieczne atomy i wieczne jaźnie (jivas) nie są stworzone przez Isvarę. Jednakże istniała potrzeba połączenia jiv i ich przyszłych wcielonych żyć w zgodzie z przeszłą karmą. Ponieważ karma sama w sobie nie była kategorią świadomą, było miejsce na wprowadzenie inteligentnego, nadświadomego atmana, który mógłby wypełnić to zadanie. Tak więc, niektóre z powodów istnienia Isvary w Nyaya-Vaisesika są następujące: (1) ponieważ świat jako skutek potrzebuje agenta jako efektywnej przyczyny równej zadaniu koordynowania różnych zjawisk świata; (2) atomy będąc w zasadzie nieaktywne, Isvara umożliwia im łączenie się zgodnie z przeszłą karmą (adrsta ) jivy ; (3) manifestacja i destrukcja świata w cyklicznym rytmie jest zasługą Isvary.

Wyzwolenie zwane apavarga w tych dwóch szkołach jest jednak nadal indywidualnym wysiłkiem, a Isvara nie ma żadnej roli do odegrania w osiągnięciu najwyższej wartości wyzwolenia (moksa ) dla atmana. Dochodzi ono do skutku dzięki prawidłowej wiedzy o rzeczach, z których Isvara jest również tylko jeszcze jedną rzeczą.

Samkhya-Yoga

Do tej dyskusji wykorzystano Samkhyakarikę Isvarakrsny i Jogasutry Patańdżalego. Podobnie jak Nyaya i Vaisesika, Samkhya i Yoga również dzielą pewne metafizyczne idee; obie wierzą w dwie ostateczne rzeczywistości – jedną zwaną prakrti, rzeczywistość materialną i budulec świata – i drugą rzeczywistość duchową zwaną purusa, co jest innym słowem oznaczającym atmana. Nawet jeśli w tych dwóch szkołach jest wiele purus, nie różnią się one od siebie w swej istocie. Podczas gdy w Nyaya-Vaisesika atman posiada jedynie wiedzę jako przypadkową właściwość, w tych szkołach jest on również charakteryzowany jako czysta świadomość.

Powstanie świata i jego właściwości w obu szkołach jest z samej prakrti bez pomocy jakiejkolwiek zewnętrznej agencji. Bliskość purusa i prakrti jest wystarczającym warunkiem dla ewolucji i inwolucji świata. Prakrti jest postrzegana jako utworzona z trzech gunas (cech) sattva, rajas i tamas. Te guny nie są właściwościami prakrti, ale jej samą naturą. Prakrti jako ukonstytuowana przez guny jest w ciągłym ruchu. Kiedy guny są w równowadze, nie ma ewolucji świata, a świat ewoluuje, kiedy jest nierównowaga gun. Tak więc ewolucja i inwolucja jest teleologicznym procesem rządzonym przez przeszłą karmę związaną z purusami. Ewolucja jest również wyjaśniona jako służąca podwójnym celom purusy: doświadczeniu w świecie i uzyskaniu wyzwolenia lub kaivalya.

Filozoficznie istnieje wiele trudności, wśród nich (1) koncepcja wielu purus, które wszystkie są tej samej natury czystej świadomości, (2) nieczuła prakrti wystarczająca do wyjaśnienia ewolucji świata, (3) problem tego co inicjuje nierównowagę na pierwszym miejscu, i tak dalej. Artykuł ten jednak ogranicza się do Isvary w systemie. Tak więc, jak widać powyżej, jest jasne, że nie ma roli dla Isvary w Samkhyakarika. Ostateczny cel wyzwolenia lub kaivalya również przychodzi poprzez rozróżnienie pomiędzy prawdziwą naturą purusa i prakrti uzyskane dzięki prawidłowej wiedzy. Tak więc Isvara nie pojawia się ani w powstaniu świata, ani w osiągnięciu kaivalya dla purusa.

Chociaż Joga dzieli z Samkhya wiarę w dwie ostateczne rzeczywistości prakrti i purusa, istnieje słabe wprowadzenie Isvary do systemu, opisane jako doskonała purusa. Doskonała purusa (Isvara) jest nie dotknięta przez karmę w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Argumentując na podstawie doświadczenia, że istnieje stopniowana skala wiedzy, mądrości, mocy i tak dalej, Patańdżali opisuje Iswarę jako tego, który reprezentuje najwyższą doskonałość i który jest również pomocny w praktyce jogi poprzez bycie obiektem wsparcia (alambana ) w medytacji. Ale jednocześnie, Isvara jest tylko jednym z wielu podpór w medytacji. Jest on również nazywany pierwszym guru, który naucza mędrców Wedy. Jego symbolem jest Om, a on jest tym, który przynosi asocjację i dysocjację purusa i prakrti, aby rozpocząć ewolucję i inwolucję wszechświata. Chociaż z filozoficznego punktu widzenia są to słabe argumenty, Iswara został włączony do filozofii Jogi przez Patańdżalego. Jednakże, ponieważ Iswara nie odgrywa żadnej roli w manifestacji świata, w ewolucji indywidualnych purusów, czy w przyznaniu wyzwolenia, można stwierdzić, że Joga również nie mieści Ismary w zwykłym znaczeniu tego słowa.

Purvamimamsa i Uttaramimamsa

Wcześniejsze sekcje (purva ) Wedy, sekcje mantr i sekcje rytualistyczne lub brahmana, zajmują się rytuałami i dlatego nazywane są karmakanda (sekcje zajmujące się rytuałami), podczas gdy ostatnie sekcje (uttara ), Upanisady, zajmują się wiedzą o rzeczywistości i dlatego nazywane są jnanakanda (sekcje zajmujące się wiedzą). Obie szkoły wierzą implicite w swoje odpowiednie sekcje Wedy. Najpierw rozważę Purvamimamsę (PM), a potem będę mówił o Uttaramimamsa (UM) lub Vedanta.

PM jest szkołą realistyczną i uważa Wedy za nieomylny autorytet. Dyskusja ta opiera się na sutrach Jaiminiego PM i na niektórych późniejszych komentarzach. PM koncentruje się przede wszystkim na właściwej interpretacji wedyjskich stwierdzeń oraz na prawidłowym wykonywaniu rytuałów lub karmy. Różni się od wszystkich innych szkół tym, że nie wierzy w okresową ewolucję i inwolucję świata. Według PM, nigdy nie było czasu, kiedy świat był inny niż jest teraz. PM wierzy w prawo karmy jako niewidzialną siłę, w indywidualne jaźnie, które są rządzone przez prawo karmy, oraz w moksę, która, choć początkowo była osiągnięciem svargi (nieba), w późniejszych komentarzach stopniowo zmieniła się w osiągnięcie prawdziwej natury atmana. Osiąga się ją przez wyczerpanie dharmy i adharmy przez bezinteresowne wykonywanie własnej karmy. Ostatecznym autorytetem jest Veda, nie było potrzeby istnienia Isvary w tym systemie. Karma sklasyfikowana na różne sposoby była wystarczająca do wyjaśnienia powstawania indywidualnych jaźni i ich ostatecznego osiągnięcia moksy.

Uttaramimamsa lub Vedanta opiera się głównie na Upanisadach, które są podstawą Brahmasutr Badarayany (BS), zwanych również Vedantasutrami. Chociaż istnieje wiele szkół Wedanty opartych na różnych interpretacjach BS i Upanisadów, w tym wpisie zajmiemy się tylko Advaita Vedantą i bardzo krótko filozofiami Visistadvaita i Dvaita. Samkara (ok. ósmy wiek CE), Ramanuja (ok. jedenasty/dwunasty wiek CE) i Madhva (ok. trzynasty/czternasty wiek CE) są ważnymi komentatorami BS dla Advaita (niedualizm), Visistadvaita (kwalifikowany niedualizm) i Dvaita (dualizm), odpowiednio.

Samkara deklaruje ostateczną ontologiczną rzeczywistość jako Brahman i identyfikuje indywidualne ja zwane atman z tym Brahmanem. Ponieważ istnieje tylko jedna Absolutna Rzeczywistość, tak zwana rzeczywistość świata i wszystkich innych rzeczy jest tylko pozorem, według Advaita (niedualnej) Vedanty. Brahman jest opisany jako nirguna (bez żadnych cech) i nie może być postrzegany w sposób osobowy. Ponieważ jednak świat wydaje się być rzeczywisty, aby pogodzić tę światową rzeczywistość z ostateczną rzeczywistością, Advaita postrzega rzeczywistość jako potrójny byt, który obejmuje iluzoryczne (pratibhasika, takie jak sny), światowe doświadczenie (vyavaharika) i absolutną rzeczywistość (paramarthika-satta). Ponieważ Brahman jest również pozbawiony jakichkolwiek właściwości, nie może być czynnikiem manifestacji. Dlatego konieczność wyjaśnienia świata zmusza Samkarę do wprowadzenia mayi (kosmicznej niewiedzy), która, gdy jest połączona z Brahmanem, nazywana jest saguna -Brahman (Brahman o właściwościach) lub Iśvara, który jest wtedy uważany zarówno za sprawczą, jak i materialną przyczynę wszechświata. Istnieje wiele sposobów, na które maya i jej związek z Brahmanem są wyjaśniane w celu utrzymania niedualnej natury Advaity, ale to nie musi nas tutaj interesować. Ponieważ Iśvara nie jest wolny w manifestowaniu świata i jaźni, ale jest związany karmą poszczególnych jaźni w manifestacji świata, i ponieważ Iśvara nie ma roli do odegrania w osiągnięciu moksy przez jaźń, jest to tylko urządzenie do wyjaśnienia tak zwanej rzeczywistości świata. Wyzwolenie osiągane jest wtedy, gdy poprzez poprawną wiedzę atman uświadamia sobie swoją tożsamość z Brahmanem.

Do czasów Ramanuji i Madhvy w sferze religijnej nastąpiła zasadnicza zmiana. Oddanie (bhakti) zaczęło być cenione jako wyższe niż wiedza w osiągnięciu moksy, a najwyższy byt Brahman jest teraz również postrzegany w sposób osobisty. Brahman – różnie nazywany Narayana, Visnu, Gopala-Krsna, Vasudeva-Krsna, i tak dalej – jest w stanie odpowiedzieć na oddanie poszczególnych osób, a nawet złagodzić złe skutki karmy, umożliwiając wielbicielowi osiągnięcie moksy. Moksa jest również różnie definiowana w dualistyczny sposób, w którym jaźń zachowuje swoją separację od Najwyższego Brahmana, którego wielbi. Istnieją różnice w sposobie, w jaki natura indywidualnej jaźni, świata i natury Brahmana są rozumiane w interpretacji BS przez Ramanuję i Madhvę. Ale to już szczegóły. W obu przypadkach bhakti jest wystarczającym warunkiem do moksy.

Zobacz też: Teoria atomowa w filozofii indyjskiej; Brahman; Przyczynowość w filozofii indyjskiej; Filozofia indyjska; Karma; Wiedza w filozofii indyjskiej; Wyzwolenie w filozofii indyjskiej; Medytacja w filozofii indyjskiej; Jaźń w filozofii indyjskiej.

Bibliografia

Chakravarthi, Ram-Prasad. Knowledge and Liberation in Classical Indian Thought (Wiedza i wyzwolenie w klasycznej myśli indyjskiej). New York: Palgrave, 2001.

Chandradhar, Sharma. A Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1987.

Dadgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy, vols. 1-5. Cambridge: University Press, 1969.

Hiriyanna, M. Outlines of Indian Philosophy. London: Allen & Unwin, 1967.

Mohanty, J. N. Classical Indian Philosophy. Oxford: Rowman & Littlefield, 2000.

Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. 1. London: Allen & Unwin, 1929. Po raz pierwszy opublikowana 1923.

T. S. Rukmani (2005)

.