WAT IS DE ISLAMISCHE GESCHIEDENIS?

EXTREMEN

In plaats van te zoeken naar een gematigde benadering die dergelijke bezwaren verzacht, laten we ze onderzoeken aan de uitersten. Laten we zien hoe het zelfbeschrijvingsmodel werkt in zijn meest compromisloze vorm en op de meest lastige gevallen, waar de hierboven geschetste bezwaren het aantrekkelijkst zijn. Een bijzonder zuiver vertrouwen op zelf-beschrijving voor de vorming van subjectieve categorieën vinden we in het revolutionaire essay van Fredrik Barth over etniciteit in de bundel “Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Tot op de dag van vandaag blijft Barths werk de meest invloedrijke formulering van etniciteit voor antropologen, en het ligt zeker aan de basis van het “wat-moslims-zeggen-dat-het-is” standpunt, zo niet ook van het “islams-niet-islam” argument. Antropologen hebben inderdaad een centrale rol gespeeld bij de formulering van deze standpunten.109 Voor een representatieve en volledig uitgewerkte uitdrukking van het “islams-niet-islam”-standpunt wendden zowel Talal Asad als Shahab Ahmed zich tot de antropoloog Abdul Hamid El-Zein, “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam,” Annual Review of Anthropology 6, no. 1 (1977), 227-254; Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam,” 2. Voor zelfbeschrijving haalt Asad Michael Gilsenan aan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (Londen: I.B. Tauris, 2000).
En Barth’s theorie leidt direct tot een extreem voorbeeld uit de echte wereld. In navolging van Barth beschreef de antropologe Dru Gladney een groep mensen als moslims die Ahmed’s vrees voor het “nominale” lijken te bevestigen: de Chendai Hui van Fujian, China, die zichzelf Huijiao ren (回教人) noemen en “geen islamitische praktijken volgen. “1110 Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2nd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Barths bezorgdheid over etnische categorisering komt grotendeels overeen met Ahmeds doelen bij het afbakenen van de islam, ook al zijn zijn oplossingen verschillend. Net zoals Ahmed zijn studie herhaaldelijk omschrijft als een zoektocht naar “samenhang” in het licht van uiteenlopende en tegenstrijdige opvattingen over de islam, vraagt Barth zich af welke samenhang het is dat ons ertoe brengt een etnische groep over lange perioden als identiek te beschouwen, zelfs wanneer de culturele kenmerken van die groep diachroon veranderen. Barth reageerde op de destijds algemeen aanvaarde bewering dat een etnische groep:

Het antwoord van Barth was om alles behalve het vierde element van de definitie terzijde te schuiven, om “etnische groepen (…) te beschouwen als een vorm van sociale organisatie” die tot uitdrukking komt in ascriptie, in plaats van een samenstel van bepaalde biologische, culturele of sociale kenmerken.1312 Barth zou er later van beschuldigd worden de culturele inhoud volledig te veronachtzamen, en hij zou die beschuldiging weerleggen op nuttige manieren, waarop ik hieronder zal terugkomen.1413 Fredrik Barth, “Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity,” in The Anthropology of Ethnicity: Voorbij “Etnische groepen en grenzen,” ed. Hans Vermeulen en Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
Niettemin kreeg Barths begrip van etniciteit een brede aanhang onder antropologen, ook onder hen die het toepasten op het geval van de islam en moslims.

Zo onderzocht Dru Gladney “Moslim Chinezen” in de hele Volksrepubliek China door alle groepen te bestuderen die zichzelf “Hui” noemden, een Chinees woord dat ruwweg overeenkomt met “Moslim” (maar dat ook een etnische status aangeeft). Tot deze groepen behoorde de Ding afstamming van Chendai, Fujian, die zichzelf vanaf 1940 mensen van de Hui leer (Huijiao ren) noemden. Toen Gladney hen in de jaren ’80 ontmoette, vochten de Dings om officieel door de staat als Hui erkend te worden. Volgens Gladney beleden de Dings openlijk niet deel te nemen aan islamitische praktijken, zodat we bijvoorbeeld zouden kunnen zeggen dat hun consumptie van varkensvlees door hen niet wordt beschouwd als een schending van een leerstuk van de islam.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Helaas geeft hij het oorspronkelijke Chinees voor “islamitisch” niet weer. In een strikt begrip van zelfbeschrijving zouden de praktijken en overtuigingen van de Dings niet als islam worden beschouwd, omdat de Dings zichzelf beschouwen als ongelovigen en niet-beoefenaars van de islam, ook al zijn zij “van” de islam (dit op grond van hun afstamming van moslims). Zonder de originele Chineestalige transcripties van de Ding interviews is het moeilijk om het geval Ding in veel meer detail te analyseren, maar hun voorbeeld roept meer algemene vragen op over zelf-benoeming en de relatie van Chinese Moslims tot de categorie van de Islam.

Wanneer we geconfronteerd worden met vermeende Moslims die zichzelf Huijiao ren noemen, worden we onmiddellijk gedwongen ons af te vragen wat het betekent om zichzelf als Moslim te identificeren. Een buitengewoon historisch fenomeen, bijna geheel onopgemerkt in de wetenschappelijke literatuur, wordt plotseling duidelijk: op enkele uitzonderingen na, heeft elke groep die als Moslim is beschouwd, en elke traditie (of godsdienst of beschaving of discours) die als een manifestatie van de Islam is beschouwd, woorden gebruikt waarvan de etymologische band met “Islām” en “Moslim” niet alleen nauw maar ook opvallend is. Zo hebben wij mensen die zichzelf musulmān noemen in plaats van muslimūn, maar slechts zeldzame gevallen van etymologisch gescheiden termen als Huijiao ren voor moslim en Qingzhen voor islam.

Het geval van de Chinese moslims die zich met een of andere vorm van het woord Hui noemen mag dan een van de zeer weinige uitzonderingen op de regel zijn, het is wel een belangrijke. In de Volksrepubliek China is de term Hui verstrengeld met etniciteit, aangezien de Hui een van de zesenvijftig officiële minzu (nationaliteiten) zijn. Vóór deze codificatie werden met Hui en Huihui echter gewoonlijk ofwel aanhangers van de Islam in het algemeen, ofwel, later, Chineestalige moslims aangeduid. De etymologische wortels van de term zijn niet volledig traceerbaar, maar algemeen wordt aangenomen dat hij een afleiding is van Huihu. Huihu was op zijn beurt de Sinische vorm van Uighur, de naam van een koninkrijk en stammenverbond ten westen van China. Vandaag de dag noemen ongeveer tien miljoen mensen in China (de helft van de moslims in het land) zichzelf Hui. Onder hen is de meest gangbare term voor de Islam Qingzhen, een combinatie van Chinese woorden voor zuiver en waar.

Een sleutelmoment in de opkomst van deze etymologisch ver van elkaar verwijderde islamitische termen was de eerste publicatie van islamitische religieuze teksten in de Chinese taal. Dit gebeurde pas aan het einde van de zestiende eeuw, meer dan acht eeuwen nadat de eerste Moslims in China aankwamen. Het vroegste werk met blijvende invloed was Wang Daiyu’s Great Learning of the Pure and Real (清真大學) uit 1642, waarin Wang probeerde zijn geloofssysteem uit te leggen, een afgeleid van het soefisme in de trant van Ibn ‘Arabi,1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.
aan Confucianistische, Boeddhistische en Taoïstische literatoren, waarbij hij zijn bezorgdheid uitsprak over het feit dat “de boeken van de Islam zelden door Confucianisten worden gezien. “1716 De eerste Islamitische Klassieker in het Chinees: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, ed. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
Zes decennia later stelde Liu Zhi soefiverhandelingen samen die ook gericht lijken te zijn op hoogopgeleide niet-moslims, en probeerde hij respect te krijgen voor moslims in de door confucianisme gedomineerde wereld van Qing-geleerden-ambtenaren. Beide auteurs baseerden hun geschriften op bronnen in het Perzisch en Arabisch, zoals de werken van Rāzi, Nasafī, en Jāmī, die Liu Zhi in zijn tekst noemt.1817 Donald Daniel Leslie en Mohamed Wassel, “Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, no. 1/2 (1982), 78-104.
Beide auteurs schreven in een tijd dat zij door niet-moslims Hui of Huihui genoemd zouden zijn, en Wang Daiyu verwees naar zichzelf als de “oude man van de echte Hui.” Wanneer zij hun denksysteem etiketteerden, gebruikten zij de uitdrukkingen “zuiver en waar”, “de Ultieme Weg”, en “onze leer”.

Deze passage is belangrijk vanwege de expliciet functionalistische benadering van het lenen van terminologie. Het toont aan dat Wang zijn werk beschouwde als een poging tot vertaling voor niet-moslims, in plaats van het syncretische project dat geleerden later zouden zien in vroege Chinese moslimauteurs.

Het linguïstische landschap binnen China’s gevarieerde moslimgemeenschappen in Wang’s tijd is onduidelijk, hoewel we weten dat religieus onderwijs grotendeels in het Perzisch en/of Arabisch werd gegeven. Het feit dat er pas sinds kort Chineestalige geschriften over de Islam verschenen, suggereert dat het Perzisch in de Qing-tijd wijdverbreid bleef, en daarmee vermoedelijk ook een meer vertrouwde Islamitische terminologie, waaronder muslumān en Islām. In Yunnan werden aan het eind van de negentiende eeuw leerboeken over de Arabische taal geschreven met uitleg in het Perzisch,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
en tot op de dag van vandaag gebruiken sommige Hui Perzische nummers om heimelijk te communiceren tijdens zakelijke transacties met niet-Hui.2120 Veldnotities van de auteur. Weishan, Yunnan, december 2017.
Op zijn laatst in de twintigste eeuw was Chinees echter de eerste taal voor de meerderheid van de moslims in China zelf (dat wil zeggen, exclusief de koloniale veroveringen van Qing in Xinjiang en Tibet). Deze Moslims begonnen zich te baseren op Chinese teksten van Liu Zhi, Wang Daiyu, en anderen – teksten die oorspronkelijk bedoeld waren om de Islam uit te leggen aan niet-Moslims met gebruikmaking van Confuciaanse, Boeddhistische en Taoïstische terminologie – voor hun begrip van de Islam. Qingzhen ontstond als de algemene benaming voor de Islam, Qingzhensi (tempel van het zuivere en echte) voor moskee, en Huihui voor moslim. Ze werden gepropageerd door auteurs, zoals Liu Zhi, die goed thuis waren in Perzische en Arabische islamitische teksten en ze gebruikten als equivalent voor de Arabische termen Islām, masjid, en moslim.

Een opleving van het Arabisch in de loop van de twintigste eeuw bracht uiteindelijk gesiniciseerde Arabische termen als Yisilan (Islam) en Musilin op de voorgrond, maar het is waarschijnlijk veilig om te zeggen dat er in China soms Huihui zijn geweest die trouw beleden aan Huijiao of Qingzhen, zonder zich bewust te zijn van termen die etymologisch verwant zijn aan Islam en Moslim. Tellen zij volgens de zelfbeschrijvingsbenadering mee als moslims? Telt hun “Hui leer” als Islam?

Twee mogelijke antwoorden liggen voor de hand. De ene mogelijkheid is om de woorden van Hourani en andere “wat-moslims-zeggen-het-is” aanhangers letterlijk te nemen, en dergelijke Huihui beweringen af te wijzen op grond van het feit dat zij hun leringen niet letterlijk “Islam” noemen. Dit zou Ahmed’s argument bevestigen dat de zelf-beschrijving benadering slechts nominaal is. Het is ook een standpunt dat geen enkele voorstander van zelf-beschrijving ooit heeft beschreven of gehanteerd. Gladney, bijvoorbeeld, heeft, toen hij geconfronteerd werd met de variatie onder de Hui, zeker niet gekozen voor dit soort extreem fonemisch literalisme. Er is iets dat instinctief absurd aanvoelt bij een dergelijk letterlijk nominalisme. Men zou kunnen aanvoeren dat dit de ontmaskering is van een fatale fout in de zelfbeschrijvingspositie. Ik beweer dat het iets anders blootlegt: zelf-beschrijving is iets meer dan zich eenvoudigweg hechten aan een naam zonder betekenis. Wat Huihui en moslims (en Qingzhen en de islam) gelijkwaardig maakt is de geschiedenis van de islam in China die ik hierboven heb geschetst. Het is een geschiedenis van overdracht en, in dit specifieke geval, van pogingen tot vertaling die als cruciaal voor de overdracht werden beschouwd. Zelf-ascriptie is, onder andere, een engagement met het hele islamitische verleden dat de Huihui ertoe bracht hun “leer” Qingzhen te noemen.

Zelf-ascriptie opvatten als de loutere gehechtheid aan een bepaalde combinatie van fonemen of een bepaald leeg symbool is a-historisch. Het gaat voorbij aan de vraag waarom mensen zich aan een verschijnsel hebben gewijd en het Islam hebben genoemd. Waar kwamen zij op het idee om deze “loutere naam” te gebruiken en waarom vonden zij het heilzaam om dit te doen? Het antwoord is de hele geschiedenis van de Islams. Zonder de Koran en zonder Mohammed zou niemand beweren moslim te zijn of zich aan de islam te wijden (en zou niemand de behoefte voelen om deze termen in het Chinees te vertalen). Zonder de handel in de Indische Oceaan zou misschien niemand in Indonesië deze woorden gebruiken. Zonder de schoonheid van Rumi’s poëzie, of de wonderen van een rondtrekkende ishan, zou een deel van de bevolking van Centraal Azië er generaties langer over hebben gedaan om iets te omarmen dat zij “Islam” noemden. Iedereen moest het bestaan van de naam “Islam” van iemand anders vernemen. De keten van overdracht verliep meestal via moslims, en kan in alle gevallen uiteindelijk worden herleid tot de profeet Mohammed en zijn metgezellen. De vormen van de verschillende Islams werden bepaald door de Moslims van wie nieuwe Moslims het woord “Islam” leerden, en door de oorspronkelijke inzichten, overgeleverde teksten, oude gewoonten, buitenlandse invloeden, plaatselijke wijsheden, enzovoorts van mensen die (vaak mede-) Moslims overtuigden van een deel van hun begrip van “Islam”. De naam “islam” is over de hele wereld verspreid door de hele geschiedenis van islamitische samenlevingen (samenlevingen waarin moslims de overhand hadden) en brengt die geschiedenis met zich mee, of, als we geïnteresseerd zijn in een bepaald deel van de menselijke ervaring, dat geheel van rituelen, dat discours, die opeenstapeling van wetten, die literatuur, en ga zo maar door: al die dingen waarvan we zouden kunnen vrezen ze te verliezen met het argument van de zelf-benoeming.

De handeling van zelf-beschrijving gaat ook verder dan reflectie op en betrokkenheid bij de geschiedenis van overdracht, op manieren die bijzonder zichtbaar zijn bij religieuze bekering. De bekering zelf is een extreem geval, in zoverre dat de meeste moslims in de afgelopen veertien eeuwen hun identificatie als moslim eerder hebben geërfd dan aangenomen. In zijn werk over de bekering onder de Gouden Horde van de Russische en Centraalaziatische steppen, wees Devin DeWeese op het niet erkende belang van het aannemen van de benaming “moslim”. DeWeese argumenteerde deels tegen de gemeenplaats dat de islam van de binnen-Aziatische moslims historisch gezien “‘nominaal’ en oppervlakkig” is geweest, maar zijn inzichten over de mogelijke betekenis van zelfbenoeming zijn op zichzelf al waardevol: “Zichzelf ‘moslim’ noemen of een naam dragen waarvan de vermelding herinneringen oproept aan een islamisator, of aan een hele ‘heilige geschiedenis’ of genealogie die verbonden is met de islamisering, is geen onbeduidende zaak. Een naam aannemen is iemands werkelijkheid veranderen, en in die zin is er nauwelijks een diepere ‘bekering’ dan een nominale”. DeWeese gaat verder met het benadrukken van de moeilijkheid van het opgeven van oude gesproken rituelen (zoals daden van zelfbeschrijving), de overeenkomsten tussen naam/vorm en spirituele macht in veel islamitische tradities, “islamitische veronderstellingen betreffende de heilige macht van het uiterlijke om het innerlijke te beïnvloeden,” en de implicaties van “opening” die inherent zijn aan gemeenschappelijke adopties van de naam “islam”. Dit is een grove vereenvoudiging van een geraffineerd betoog, maar het punt is dat DeWeese zowel vanuit het islamitische als het pre-islamitische binnen-Aziatische discours betoogt dat zelfbeschrijving iets veel rijkers is dan “nominaal” doet vermoeden.2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Ahmed citeert deze passage ook, maar uitvoeriger en met andere bedoelingen. Ahmed, What is Islam?, 324.

En wat is er nodig voor individuen om zich te presenteren als toegewijd aan een verschijnsel dat islam heet, vooral wanneer zij, in alle bekende gevallen van een dergelijke toewijding, van mening zijn dat dit verschijnsel een groot aantal handelingen omvat die verder gaan dan een spraakhandeling, bijvoorbeeld het aanvaarden van bepaalde loyaliteiten of plichten? Voorbij een geschiedenis van overdracht of een moment van bekering, is er een heden en een toekomst van voortdurende effecten van de zelf-beschrijving. Zich voordoen als moslim heeft praktische gevolgen. In een bepaalde context wordt van een moslim verwacht dat hij zich op een bepaalde manier gedraagt, dat hij bepaalde teksten consumeert, dat hij bepaalde loyaliteiten in acht neemt of dat hij bepaalde overtuigingen aanhangt. Zelfbeschrijving is geen lege symbolische associatie, maar een omhelzing van een wereld van contextafhankelijke verwachtingen, eisen, verantwoordelijkheden, privileges en nadelen – kortom, een bepaalde manier van betekenisgeving en omgang met anderen die als “islam” wordt opgevat. We zouden kunnen zeggen dat zelfbeschrijving is wat Ahmed, in zijn bespreking van de islam als middel en betekenis, een “consequentiële waarheid” noemt.2322 Ahmed, What Is Islam?, 325.