WHAT IS ISLAMIC HISTORY?

EXTREMES

こうした異論を和らげる穏健なアプローチを求めるのではなく、極端に探ろうというのである。 自己記述モデルが最も妥協のない形で、また上記の異論が最も魅力的である最も厄介なケースで、どのように機能するかを見てみよう。 主観的カテゴリの形成に際しての自己記述への特に純粋な依存は、フレドリック・バルトのエスニシティに関する革命的なエッセイ、1969年の『エスニック・グループと境界』に見出すことができる。 文化的差異の社会的組織化』である。 バルトの著作は今日に至るまで人類学者にとって最も影響力のあるエスニシティの定式化であり、「イスラム教はイスラム教ではない」という議論もさることながら、「ムスリムが言うなら何でもあり」という立場の根底にあるのは確かである。 実際、人類学者はこうした立場の形成に中心的な役割を果たしてきた。109 「イスラームではない」という立場の代表的かつ完全な表現として、Talal AsadとShahab Ahmedはともに人類学者Abdul Hamid El-Zein, “Beyond Ideology and Theology: Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam,” 2. 自己記述について、AsadはMichael Gilsenan, Recognizing Islamを引用している。 Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
そしてバルトの理論は極端な実例に直接つながる。 バルトに倣って、人類学者のドルー・グラッドニーは、アハメッドの「名目的なもの」に対する恐怖を裏付けるかのような集団をムスリムとして記述した。中国福建省の陳台回族は、自らを回教人と呼び、「イスラムの慣習に従わない」1110ドルー・グラッドニー、Muslim Chinese: 人民共和国のエスニック・ナショナリズム』（第2版）。 (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

民族の分類に関するバルトの懸念は、その解決策が異なるとしても、イスラムの定義づけにおけるアーメドの目的と多くを共有している。 アーメッドが自分の研究を、多様で矛盾したイスラーム理解に直面した際の「一貫性」の探求として繰り返し組み立てているように、バルトは、ある民族集団の文化的特徴が通時的に変化しても、長い時間にわたって同一とみなさせる一貫性とは何であるかを問うているのである。 バルトは、当時広く受け入れられていた、民族集団は

彼の答えは、定義の4番目の要素以外を捨て、特定の生物学的、文化的、あるいは社会的形質の集合体ではなく、asscriptionで表現される「社会組織の一形態」として「民族…グループ」を見なすことであった(1312)。 同上、13。
バースは後に、文化的内容を完全に無視していると非難されるが、後述する有益な方法でその非難に反論することになる1413 フレドリック・バース、「エスニシティ分析における不朽かつ新たな問題」、『エスニシティの人類学』、pp.223-235。 エスニシティーの人類学：「エスニック・グループと境界線」を超えて
にもかかわらず、バルトのエスニシティ理解は人類学者の間で広く支持され、イスラムとムスリムのケースにそれを適用した人類学者もいる。

そこで、ドルー・グラッドニーは、中華人民共和国全域の「ムスリムの中国人」を、「ムスリム」にほぼ対応する中国語である「回族」（民族的地位も示しているが）を自称するグループを調査することになった。 その中には福建省城西の丁系も含まれており、彼らは1940年当時、自分たちのことを「回教族」と呼んでいた。 1980年代にグラッドニー氏が出会ったとき、丁氏一族は国家から正式に回族として認められるために戦っていた。 グラッドニーによれば、ディンたちはイスラムの慣習に参加しないことを公言しており、例えば、豚肉を食べることはイスラムの教義に反することとは見なされないと言えるかもしれない1514。 残念ながら、彼は「イスラム」の原語を再現していない。
自己言及を厳密に理解すれば、丁氏の実践と信念はイスラムとは見なされないだろう。なぜなら、丁氏はイスラムの「一員」でありながら、自分たちをイスラムの非信者、非実践者とみなしているからだ（これはイスラム教徒の子孫であることのおかげである）。 丁のインタビューの中国語の原文がなければ、丁のケースをより詳細に分析することは難しいが、彼らの例は自己記述と中国のムスリムとイスラームのカテゴリーとの関係に関してより一般的な問題を提起している。

慧曦連と名乗るムスリムと称する人々に直面したとき、私たちは直ちにムスリムとして自認することの意味を問わねばならなくなる。 わずかな例外を除いて、ムスリムと見なされるすべてのグループ、そしてイスラムの現れと見なされるすべての伝統（あるいは宗教、文明、言説）は、「イスラーム」や「ムスリム」と語源的に近いだけでなく、顕著な関連性を持つ言葉を使用してきた。 したがって、自らをmuslimūnではなくmusulmānと呼ぶ人々がいるが、ムスリムには徽章連、イスラムには清真のような語源的に分離した用語がまれに使われるだけである。

中国のムスリムが何らかの形でホイという言葉で自らを呼ぶケースは、ごく少数の例外の一つかもしれないが、重要なものである。 中華人民共和国では、回族は56の公式な民族（minzu）の一つであるため、回族という言葉は民族と絡み合っている。 しかし、それ以前は「回族」「回族」といえば、イスラム教徒全般、あるいは中国語を話すイスラム教徒を指すのが普通であった。 この言葉の語源を完全にたどることはできないが、徽派から派生した言葉であると広く理解されている。 ホイホイとは、中国の西にあった王国と部族連合の名前であるウイグルの中国語化したものである。 現在、中国には約1,000万人（イスラム教徒の半数）が回族を自称している。 彼らの間では、イスラム教の最も一般的な呼称は清真で、中国語で純粋と真を意味する言葉の組み合わせである。

これらの語源的に遠いイスラム教の用語が台頭した重要な瞬間は、中国語で初めてイスラム教の宗教文書が出版されたことである。 これは16世紀末に起こったことで、最初のイスラム教徒が中国に到着してから8世紀以上経過している。 王は、イブン・アラビーの流れを汲むスーフィズムに由来する自らの信仰体系を説明しようとした1642年の『清真大學』（Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.この著作によって、永続的に影響を与えることになった。
儒教・仏教・道教の文人たちに、「イスラームの書物は儒教徒にはめったに見られない」と懸念を表明している1716 中国語による最初のイスラーム古典。 王大猷の実教解説』（編著）。 Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
その60年後、劉志がスーフィー論集を執筆したが、これも高学歴の非ムスリムを対象としたものと思われ、儒教が支配する清の学者官僚の世界でムスリムに対する敬意を得ようとしたものであった。 両者とも、ペルシア語やアラビア語の文献、例えば劉志が本文中で名指ししたラーズィー、ナサーフィー、ジャーミィーの著作に基づいて執筆している1817。 Donald Daniel Leslie and Mohamed Wassel, “Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, no. 1/2 (1982), 78-104.
両著者は非イスラム教徒から回族あるいは回族と呼ばれていたであろう時代に執筆し、王大有は自らを “real Hui” の老人と称している。 彼らは自分たちの思想体系を示すとき、”純粋かつ真実”、”究極の道”、”我々の教え “という言葉を使った。

この文章は、用語の借用に対する明確な機能主義的アプローチとして重要である。

ワンの時代の中国の様々なムスリムコミュニティにおける言語的状況は不明であるが、宗教教育は主にペルシア語やアラビア語で行われていたことが分かっている。 イスラム教に関する中国語の著作が最近になって現れたという事実は、ペルシア語が清朝でも広く使われていたことを示唆しており、それとともに、ムスルマンやイスラームを含むより親しみのあるイスラム用語が使われていたと推測される。 19世紀末の雲南では、アラビア語の教科書がペルシャ語で解説されていた2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
そして今日でも一部の回族は非回族との商取引の際にペルシャ数字を用いて密かにコミュニケーションを取っている2120筆者のフィールドノートである。 Weishan, Yunnan, December 2017.
しかし、遅くとも20世紀には、中国本土（つまり、新疆とチベットの清国植民地征服を除く）の大多数のムスリムにとって中国語が第一言語となった。 これらのムスリムは、イスラームを理解するために、儒教、仏教、道教の用語を用いて非ムスリムにイスラームを説明することを目的とした劉志、王大猷などの中国語のテキストに依存するようになった。 清真はイスラム教、清真寺はモスク、回教徒はイスラム教の共通呼称として登場した。 これらは、ペルシア語やアラビア語のイスラム教文献に精通した劉志のような作家によって広められ、アラビア語の Islām, masjid, Muslim に相当する用語として使われた。

20世紀にかけてのアラビア語復興により、やがてイシラン（イスラーム）やムシリンなどの中国語化したアラビア語が注目されるが、時にはイスラームやムスリムに語源的に関連する用語を意識せず、徽章や清真に忠誠を誓った徽者が中国にいたと言ってよいかもしれない。 自己言及のアプローチでは、彼らはムスリムに数えられるのだろうか。 彼らの「徽派の教え」はイスラム教にあたるのだろうか。

二つの可能な反応が明らかである。 一つは、ホーラニや他の「ムスリムが言うなら何でもいい」支持者の言葉を文字通りの意味で受け取り、彼らが自分たちの教えを文字通り “イスラーム “と呼んでいないという理由で、そうした回族の主張を否定することである。 このことは、自己表記のアプローチは単に名目的なものに過ぎないというアーメッドの主張を裏付けることになる。 また、自己記述支持者がこれまで記述したことも、採用したこともない立場である。 確かに、例えばグラッドニーは、回族間の差異に直面したとき、このような極端な音素直訳主義を採用することはなかった。 このような文字通りの名目主義には、本能的に不条理を感じるものがある。 これは自己記述の立場の致命的な欠陥が露呈したのだと主張する人もいるかもしれない。 自己言及とは、単に意味のない名前に自分をくっつけること以上の何かである、と私は主張する。 徽派とムスリム（そして清真とイスラム）を等価にするのは、先に述べた中国におけるイスラムの歴史そのものである。 それは伝達の歴史であり、この場合、伝達にとって重要であると見なされた翻訳の努力の歴史である。 自己言及とは、とりわけ、徽派が自分たちの「教え」を清真と呼ぶに至ったイスラームの過去全体との関わりである。

自己記述を、特定の音素の組み合わせや特定の空虚な記号への単なる愛着と理解することは、非歴史的である。 それは、なぜ人々がある現象に自らを捧げ、それをイスラームと呼んだのかを考えることに失敗している。 彼らはどこでこの「単なる名前」を使うことを思いつき、なぜそうすることが有益だと考えたのだろうか。 その答えは、イスラムの歴史の全体像にある。 コーランがなければ、またムハンマドがいなければ、誰もムスリムであると主張することも、イスラームに身を捧げることもなかっただろう（これらの言葉を中国語に翻訳する必要性を感じる人もいなかっただろう）。 インド洋貿易がなければ、おそらくインドネシアでは誰もこの言葉を使うことはなかっただろう。 ルーミーの詩の美しさや、旅するイシャーンの奇跡がなければ、中央アジアの一部の人々が「イスラム」と呼ばれるものを受け入れるのに何世代もかかっていたことだろう。 誰もが「イスラーム」という名の存在を誰かから教わる必要があったのだ。 その伝達の連鎖は、ほとんどがイスラム教徒を通じて行われ、最終的には預言者ムハンマドとその教友に行き着くことになる。 様々なイスラム教の形は、新しいイスラム教徒が「イスラム」という言葉を学んだイスラム教徒によって、また「イスラム」の理解のある部分を（多くの場合仲間の）イスラム教徒に納得させた人々の独自の洞察、伝わったテキスト、古い習慣、外国の影響、地域の知恵などによって決定された。 イスラム教」という名称は、イスラム社会（ムスリムが優勢であった社会）の歴史全体によって世界中に広まり、その歴史、あるいは、人間の経験のある特定の一片に興味があるならば、その儀式の体、その言説、その法律の集積、その文献など、自己記述の議論によって失うことを恐れるかもしれないものすべてをもたらしているのです。

自己記述の行為はまた、宗教的転換において特に目に見える形で、伝達の歴史に対する考察と関わりを越えて行われる。 過去14世紀にわたり、ほとんどのムスリムがムスリムであることを採用するのではなく、むしろ継承してきたという点で、改宗そのものが極端なケースである。 ロシアと中央アジアの草原に住む 黄金ホルダーの改宗に関する研究の中で、デビ ン・デウィースは「ムスリム」という呼称を 採用することの、認識されていない重要性を 指摘している。 デウィースは、内地のムスリムのイスラームは歴史的に「『名目的』かつ表面的」であるという通説に反論した部分もあるが、自己表記の潜在的意味に関する彼の洞察はそれ自体で貴重なものである。 自らを「ムスリム」と呼ぶこと、あるいはその名前を聞けばイスラーム教徒や、イスラーム化に関連する「聖なる歴史」や系譜全体を思い起こさせるような名前で呼ぶことは、決して些細なことではない。 名前を採用することは、自分の現実を変えることであり、この意味で、名目的なものよりも深い「改宗」はほとんど存在しない」。 デウィースはさらに、古い話し言葉の儀式（自己言及の行為など）を放棄することの難しさ、多くのイスラムの伝統における名前／形式と精神的な力の対応関係、「内面に影響を及ぼす外部の神聖な力に関するイスラムの仮定」、「イスラム」という名前を共同体で採用することに固有の「開放」の意味について強調している。 私は洗練された議論を残酷なまでに単純化したが、重要なのは、デウィーズがイスラームとイスラーム以前の内陸アジアの言説の両方から、自己記述とは「名目」が示唆するよりもはるかに豊かなものであると論じていることである2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: 2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. アーメッドもこの箇所を引用しているが、より長く、異なる趣旨で引用している。 1385＞そして、個人がイスラームという現象に献身していることを示すには何が必要なのだろうか。 伝承の歴史や改宗の瞬間を越えて、自己言及の継続的な効果の現在と未来がある。 ムスリムとして自らを提示することは、実際的な結果をもたらす。 ある文脈では、ムスリムは特定の方法で行動し、特定のテキストを消費し、特定の忠誠心を尊重し、特定の信念を持つことが期待される。 空虚で象徴的な連想ではなく、自己記述とは文脈に依存した期待、要件、責任、特権、不利益の世界を受け入れることである。つまり、「イスラーム」として理解される意味づけと他者との関わり方のある種の方法である。 自己記述とは、アーメッドが手段と意味としてのイスラームの議論において「結果的な真実」と呼ぶものであると言えるかもしれない2322。