キリスト教哲学

聖アウグスティヌスは、教会が人間に提案した教えを示すために、そして古代の哲学者が教えたさまざまな知恵と区別するために、キリスト教哲学という表現を初めて用いたようである。 しかし、それ以前にも、哲学という言葉は、新生キリスト教が発展した文化的世界に広まっていた思索的・実践的思想との接点を確立する手段として、タティアヌス以来、多くのキリスト教作家によって用いられてきた。 中世になると、信仰と理性の関係はより厳密になり、神学者は自然知性を神から与えられた領域で自律したものと見なすようになった。 近代になると、哲学は、非理性的な影響からできるだけ自由な教義体系を形成することを目指し、事実上、啓示の教えに対抗して、その独立性を主張するようになった。 このように、哲学とキリスト教の関係は、時代の流れとともに変化してきた。 しかし、キリスト教哲学という概念が明確に論じられるようになったのは、20世紀半ばからである。 この後の解説では、キリスト教哲学の概念に含まれる困難を先験的に説明する本質的な定義を再考し、議論の意味を可能な限り正確に説明した上で、キリスト教の啓示の中に存在する哲学史の意味を簡潔なレジュメで明らかにし、現在と未来の思想におけるキリスト教哲学の意義について結論付けることを提案している。 実体語と形容詞の結合によって表現される複合概念は、両方の用語が正確かつ比較的固定した意味づけを持っている場合にのみ定義可能である。 それとは逆に、どちらかの用語が異なる（明確でない）意味を伝える場合、2つの用語の間に生じる可変的な関係のために、ある種の問題が必然的に生じ、それによって全体としてとらえた表現の対象に影響を与える。 したがって、ここでキリスト教哲学という表現を構成する各用語と、その主題に関して先験的に提起される問題を検討することは有益である

哲学。 この言葉によって、（1）その知恵が自然に獲得されたものであれ、神によって啓示されたものであれ、万物の起源と目的地を知らせることによって人間をその目的に導くように運命づけられた知恵を提案するあらゆる教義を意味することができる。 また、より正確には、(2)非合理的なデータの影響を排除することなく、人間の心に任せて発見できる真理の集合体を意味する場合もある。 ギリシャ哲学は、その最後の代表者たちによって対立したキリスト教との出会いに終始し ていた時でさえ、このような哲学的知恵の概念を持っていたことは一般に認められてい るところです。 最後に、より厳格な意味で、(3) 現代的な意味で理解される科学にふさわしい首尾一貫性と 確実性を備えた教義体系を意味することもあります。 このような理解において、哲学は、単純かつ絶対的に確かな出発点から、その命題の全系統を必要な順序で引き出していくものである。 このような考え方は、ルネ・デスカルト以来、合理主義、実証主義というさまざまな形で君臨してきた。 厳密な科学としての哲学の理想は、この哲学的知識の概念を十分に定義している

形容詞キリスト教徒。 キリスト教という形容詞に関する意味の多様性にも留意しなければならない。 これは、一方ではカトリック教会が、他方ではマルティン・ルターの弟子たちが、自然と恵みの関係をどのように考え、罪の現実とその堕落的影響を認めているかということに起因している。 一方では、カトリックが人間の知性に関する教えによって絶えず推進している統合への取り組みがある。この知性は、原罪が実質的に変えることができず、恵みが必要性に応じて支え、回復させるというものである。 他方、ルーテル派の思想には、理性を恵みから切り離そうとする傾向があり、それは、信仰による救済の秩序に自然が近接的または遠隔的に侵入するようなあらゆることに敵対するものである

問題。 これらの考察は、要約ではあるが、キリスト教哲学の概念に関する二つの極端な立場（いずれも否定的）を最初に排除することを可能にしている。 第一は、(3)の意味での哲学の概念に基づくもので、哲学の真の概念と矛盾するものとして、キリスト教的と見なされるような影響を事前に拒絶するものです。 第二は、罪による人間性の根本的な腐敗を意味するキリスト教の概念に基づくもので、神と人間と神との関係に関する真理の発見に有益に協力しようとする自然知性のあらゆる主張を否定するもので、それ自体に任されている。 1379>

意味(1)の哲学の概念に基づくキリスト教哲学の概念については、速やかに通過することができる。 これは、イエス・キリストの生涯と教えを含む福音が、人間に救いの唯一の真の教義をもたらし、したがって唯一の真の知恵、唯一の真の哲学をもたらすという、非常に広い意味で理解されることを単に意味しているので、何の困難ももたらさない。

そこで、(2)の意味での哲学と、福音のメッセージの純粋さを脅かすものとして優先的に拒絶することのない、自然の秩序と恵みの間の関係という概念が残る-つまり、人間はその自然の知性によって、宇宙の創造主および終焉としての神と、恵みが高めるが破壊しない、個人および集団としての人間生活の自然の基礎の両方に関する有益な真理を発見できる、という考え方。 ここでキリスト教哲学の問題は、次のように理論的に提起される。 人間の知性の業としての哲学と超自然的な啓示との間に関係が存在し得ることを認めるならば、哲学そのものが (a) 古典的な意味での神学に変容することなく、啓示が哲学に及ぼす影響をどのように考えることができるのでしょうか？ あるいは、（b）哲学と信仰から借用した（そしてそれによって暗黙のうちに保証された）データからなるハイブリッドな学問分野、あるいは（c）イエス・キリストによって、そしてイエス・キリストにおいて成し遂げられた救いの業についての具体的かつ歴史的説明を、抽象的あるいは科学的用語に置き換えることによって部分的あるいは全体的に世俗化すること、でしょうか。 この3つの可能性の間に選択肢があるのだろうか。 いわゆる神学と、G.W.F.ヘーゲルのようにキリスト教的データを全体的に、あるいは実存主義や個人主義が非難されるように部分的に、別の様式で単に包摂する思索との間のいかなる中間的なものも先験的に除外する必要はないのでしょうか？ 信仰は別として、啓示の積極的な影響力はキリスト教的な影響力なのでしょうか。 もし答えがノーなら、「キリスト教の影響」を西洋文明の一般的な風潮のそれ以上のものとして語ることができるだろうか。 もし答えがイエスなら、啓示された言葉への信仰と、自然な証拠と確信の機能だけで真理を探求するのと同じくらい異なる、二つの知識様式と神との関係の間に、どのような共生が可能なのでしょうか。 超自然的な信仰と自然的な同意は、間違いなく同じ心の中に共存し得るが、人は矛盾を認めることによってのみ、それらを形式的に同定することができるのである。 したがって、ある哲学を「キリスト教的」と認定する場合、たとえ（2）の意味で理解されたとしても、その称号が本質を損なうことなく効果的に実体を修飾することを示さなければならない

歴史的な視点。 教会はその始まり以来、さまざまな時代、さまざまなレベルや種類の文化の人々に、イエス・キリストにおいて神から人類に向けられたメッセージを提示する努力を重ねてきた。 このような努力は、時の終わりまで続けなければなりません。 このメッセージは超自然的な謎を明らかにする神の言葉ですから、それぞれの文化と時代にふさわしい様式でそれを表現するために使われる概念や言語に対して直接的に、また、個人的あるいは集団的なある精神性の中で、明らかにされたデータを中心として引き寄せられてくるすべてのものに間接的に、変革と高揚という好ましい影響を行使しないことはありえません。 このように、正確で古典的な意味での神学、すなわち、救いの秘義をより正確に（異端やあり得る誤った解釈に対して）、より体系的に（すなわち、知恵の光の中で組織的に）表現するために何世紀にもわたって追求されてきた仕事には余地があります。これとは別に、教会の努力の他の効果、すなわち、キリスト教から独立して人類が自ら提起した大きな哲学的問題の解決において実現した変革と進歩に見られるものにも余地があります。

重要ではあるが、啓示されたメッセージがヘブライ語と精神性からギリシャとラテン文化に伝わったことに関して提起された問題はさておき、次の歴史的調査はそのメッセージと哲学の関係を扱う。 敵意とまではいかないまでも、初期の控えめな時期を経て、その反響が何世紀にもわたって定期的に見られるようになった、最初に注目すべき態度は、信仰の内容を理解、定義、または弁護する目的で、信仰の内部にある学問として哲学を利用するものである。 最初にこのように利用された哲学はプラトン主義、より正確には新プラトン主義であり、その様々な形態があります。 プラトニズムは万物を超越的な原理と理解可能な形の宇宙に還元することで、最も自然に期待される奉仕をするように思われたが、信仰を深刻な危険にさらし、その側で深い変容を遂げることもなかったわけではなかった。 最初の10世紀、信仰に内在する哲学は、その牧歌的で修道的な、すなわち基本的に宗教的な意図によって特徴づけられるかもしれない。 それは、神の人間に対する最初の啓示から、人間の精神が言葉そのものに導かれて戻ってくる神に向かって進む運動の内部にとどまっていたが、時代とその中のさまざまな文化レベルの個人に同化され、いわば順応させられていた

学問的態度 弁証論者、ギリシア・ラテン教父、聖アウグスティヌス、聖アンセルムを隔てる深い違いにもかかわらず、このアンサンブルは、キリスト教の教義を理解し同化することに向けられたままの中心的態度によってではないが、スコラ学とは明らかに異なる時期を構成している。 この同化は、その前の時代には、もはや牧歌的、観照的なものではなく、学問的、科学的な新しいスタイルで行われ、現実の、あるいは想定される相手との論争という形で、反対意見を擁護するものとみなされたのである。 高等スコラ学時代には、特にアルベルト大王やトマス・アクィナスの影響により、神学教育においてアリストテレスの哲学がプラトンの哲学に取って代わり、長い間その地位を維持することになった。 13世紀以降、芸術学部の教授を中心に、純粋に哲学的な思想が台頭し始めたが、その代表がラテン語のアベロイズムである。 さらに、神学者自身も芸術学部のメンバーと同様に（あるいはそれ以上に）、哲学の大きなテーマ、とりわけ存在の形而上学、自然神学、心理学、道徳科学の変革と進展に貢献した

合理主義の姿勢 それにもかかわらず、哲学はそれ自身の基礎の上に築かれ、純粋に合理的であり、数学がたどるのと同様の道筋をたどるものとみなす哲学の概念が、デカルトを皮切りに登場することになったのである。 それは、コギトのように確固とした自然の証明に依拠したシステム、つまり、哲学者が個人的に関与することなくその設計者となるシステムの構築によって試みられます。 このような事業が、実際には、異なる手段で行われたにもかかわらず、キリスト教が形成した文化全体の構造との結びつきを断ち切ることができなかったことは、容易に示すことができる。 それにもかかわらず、それはあらゆる非合理的な影響から切り離された哲学的思想を形成するための努力であった

態度の変化。 C.ヴォルフによって大学界に普及した合理主義的な考え方は、19世紀以降、多くのスコラ学者によって採用されるようになった。 この考え方に対抗して、建設者であり観客でもある哲学者の架空の性格を様々な形で指摘する哲学者たちが台頭してきた。 このような思想家たちは、哲学的真理と対峙する人間の真の姿を明らかにし、哲学が少なくともプラトン以来、近代の夜明けまで辿った究極の目的への道を再開させるように仕向けたのである。 このような哲学者のキリスト教に対する関係は、合理主義やそのさまざまな展開のものとは明らかに異なる、すなわち、より肯定的であるか、より残酷に否定的であることを示している

現在の議論の起源。 20世紀初頭、多くのカトリック哲学者は、啓示は哲学に対して否定的かつ外在的な支配を行使する、すなわち、明らかに信仰に反する結論に達したかもしれない哲学にその誤りを通告することによって、その支配を行使すると主張した。 そして、哲学には、実証をやり直し、その誤りを発見するという課題が残されています。 この解決法は、哲学的研究の秩序の完全な自律性と、信仰によるその外在的規制を暗黙のうちに前提としている

ジルソン。 この解決法は、キリスト教哲学に関わるÉ.ジルソンの歴史的研究によって、間接的に疑問視された。 デカルトの思想を検討することから始めたジルソンは、デカルトが絶対的な出発点を構成するどころか、中世の思想との連続性の中でしか理解できないことをすぐに認識した。なぜなら、特に自然神学において、彼の語彙と多くの本質的な概念と主要なテーゼを受け継いだのは、この思想であったからである。 さらにジルソンの中世思想研究は、中世思想が単にギリシャ思想、特にアリストテレスの思想の反復ではなく、形而上学、自然神学、心理学の主要なテーゼのほとんどを独自に扱っていることを明らかにするものであった。 これらの新奇性は、聖ボナヴェントゥールや聖トマス・アクィナスといった偉大な神学者の業績に啓示が及ぼした疑いようのない影響という観点からのみ理解されうる。 1379>

ジルソンが歴史家の注意を喚起しようとしたのは、西洋哲学史における偉大な時代に関する彼らの概念を修正する必要性であった。 古代、中世、ルネサンス、近代の間のギャップではなく、恣意的で誤った分類によって偽装された真の連続性を彼は主張した。 同時に、キリスト教の啓示が、中世の神学者たちだけでなく、彼らを通じて西洋哲学の伝統全体に、積極的かつ本質的な影響を及ぼしていることを、自ら証明することになった。 1379>

この立場は、キリスト教哲学の概念、その先験的可能性、およびそれがある種の矛盾を含意するか否かに関する理論的議論を引き起こさずにはいられなかった。 スコラ学の伝統に従う人々、特にアクィナスの教義を擁護する人々は、純粋な哲学と神学の間に中間的なものは存在し得ないと考えていた。 彼らは哲学を、デカルトやデカルトに続く者たちが仮定したように、完全に独立した秩序に関わるものと考え、疑いや非合理的・宗教的インスピレーションから解放され、首尾一貫した体系の構築を可能にする独自の出発点を持つと考えた

Maritain. J. maritainは、純粋哲学の本質的な可能性を維持しながら、まずこれを哲学の歴史的状態と区別することを提案した。 その後、彼は十分に理解された道徳哲学というテーゼを打ち立てるようになったが、それは人間の最後の目的、具体的には超自然的な目的についての知識に基づいていなければならないので、キリスト教的でしかあり得ないと考えた

Blondel. キリスト教哲学をめぐる議論は、1893年以降、行動と哲学と啓示の関係に関するM.ブロンドールの論文によって引き起こされた情熱的な論争を思い起こさないわけにはいかなかった。 また、ブロンデルは、ジルソンが、ブロンデルがその全著作において精力的に戦ってきた等閑視を永続させていると非難するために、この議論に介入している。 ブロンデルは、哲学がその心中に、自らの不十分さの中に、超自然的な支えを見出すことなしに、それ自体を理解することが不可能であることを懸念していた。 彼にとって、哲学は単に啓示によって無から支配されるものではなく、また、神学者によって単に道具として利用されるものでもない。 哲学は、自らの根拠に基づいて、人類のために何ができるかを精力的に追求しなければなりませんが、その一方で、最終的には、その無償性を認めながらその必要性を指摘する別の秩序に助けを求めなければならないことを認識しています。 哲学がそれ自体で十分であり得ると信じることは、恵みの秩序は人間の精神に取り付く点がなく、何もそれを呼び出すことも準備することもなく、超自然的なものは生体への異物のように自然の中に導入されると信じることである。

したがって、第二次世界大戦の前夜、状況は次のようであった。 まず、哲学と啓示の根本的な分離と、現在の合理主義の概念と同一ではないにせよ、やや類似した哲学の概念を擁護する大多数のスコラ神学者、次に、もはや歴史家の役割だけにとどまらないジルソン、最後に、超自然的秩序を参照せずに自らを閉じ、人間生活に意味を与えることができると考えたとき、哲学の本性に関して完全に誤ったブロンドールとそのシンパシーたちが存在するのであった。

第二次世界大戦後、哲学と神学の両方の発展により、この立場は大きく修正された。 様々な影響を受けて、相当数の哲学者が、デカルトが提案した哲学の出発点は、「システム構築者」によって幾度となく取り上げられたが、あまりにもユートピア的であると考えるようになった。 哲学者が哲学の現実的条件を十分に考察するとき、哲学は純粋な主体（例えば、コ ギトや、それがどのような性質のものであれ、超越論的主体）から始めることはできないし、 数学のように純粋な与件から始めることもできないことに気づきます。 人間の思考は、最初から意味をなしている世界、その深い意味を発見するために絶え間なく問い続ける感覚に対して、彼の存在があらゆるレベルで存在し、開かれていることを意味する初期状況によって始まり、またそうでなければ始まらないのです。 1379>

哲学者は、想像力と言語が絶えず覆っている幻想と蜃気楼が消滅したときに見えるような、人間に可能な哲学的事業の実際の状態を解明することにますます向き合っている。 この著作は真理の探求であり、哲学者は、啓示が西洋哲学の視点を一変させる答えを与えた多くの形而上学的、人間学的問題を、自らの根拠に基づいて新たに考察するよう導かれるのです。 一方、キリスト教思想は、その源泉に立ち返ることによって、深い刷新を経験した。 聖書、伝統（そのすべての広がりと豊かさを想定）、典礼、そしてラテン語、ギリシャ語、東洋の教父思想の発展、中世を経て現代に至るまで、その源に回帰することによって、キリスト教思想は深い刷新を経験しました。 したがって、ジルソンやブロンデルの思想と、1930年代に登場した、信仰の内容を述べたり擁護したりすることに関心を持つキリスト教徒がほぼ2千年にわたって追求してきた膨大な努力における哲学とその役割についての唯一の可能な見解である単純な概念とを対立させることはもはや不可能である。

20世紀半ばにアンリ・ド・リュバックやジャン・ダニエルなど「la nouvelle théologie」に関わる神学者によってもたらされた教父学研究の刷新は、キリスト教哲学的思考の多様性に対する評価に大きく寄与した。 思索的な観点から見ると、ド・リュバックらのより重要な貢献は、自然と恵み（純粋本性、状態を参照）をめぐる議論に関わるものであった。 霊的被造物は創造された以上、神の幻影以外の目的を持ちうるというスコラ哲学の一般的仮説に対する彼らの反論は、アクィナス以降に発展したスコラ哲学が自然秩序の自律性について不適切な概念を持っているという、より一般的な不満を伴うものであった。 その結果、哲学的合理主義が生まれたのである。 哲学が神学とは異なる独自の方法を持つことは否定しないが、哲学と神学の形式的な対象はそれほど区別されないとする神学者もいた。 1379>

教皇の教え pius xiiは、回勅『humani generis』（1950）の中で、不変の形而上学的真理に到達する哲学を「教会によって認められ受け入れられる」哲学として語った（HG 29）。 彼はこの教会の姿勢を、関連する二つの現代の誤り、すなわち哲学的多元主義、哲学的相対主義、形而上学的真理を知る人間の心の能力に関する不可知論と対比させたのである。 この哲学は、形而上学的真理に到達しているという意味で、単に「キリスト教的」と表現され、したがって、キリスト教徒が信仰を理解するために使用する健全なツールである

キリスト教哲学の話題は、回勅fides et ratio（1998）でヨハン・パウロ2世によって再び取り上げられた。 ヨハネ・パウロは「教会は独自の哲学を持たず、ある特定の哲学を他より優先して公認することもない」（FR 49）と断言しています。 哲学には哲学の正しい原則と方法があり、その点について信仰が哲学に指図するのは適切ではありません。 それにもかかわらず、啓示から来る真理と理性によってそれ自身の自然な光の中で認識される真理は調和しているので、教会は正しく、信仰によって知られる真理と相容れない様々な哲学体系の部分を指摘することによって「真理の僕」の役割を担う（FR 50）

教皇ヨハネ・パウロは、哲学の正しい目的、すなわち究極的真理と人生の意味を理解することを強調し、キリスト教哲学に関する議論を改めた(FR 3)。 したがって、哲学は、その目的を達成するために用いる方法は異なるが、信仰と同じ目的を持っている。 このような哲学の自律性を尊重しつつも、信仰はいくつかの点で哲学に影響を与える。 信仰は、罪によって傷つき、思い込みの誘惑に駆られた理性を浄化する。 信仰は、哲学の目的が知りうるものであることを保証します。 最も重要なことは、「啓示は、それ自体が理性にアクセスできないわけではないが、理性の助けなしには決して発見されなかったかもしれないある種の真理を明らかに提案する」（FR 76）ことである。 啓示されたものは哲学の対象としてふさわしいものです。 しかし、これらの真理の啓示は、特に、哲学の目標である人間の目的に関連するものとして示されるため、哲学的探究を導くのです。 したがって、たとえば、自由で人格的な創造主としての神の啓示は存在の哲学を導き、罪の実在の啓示は悪についての哲学的考察を導き、人間の尊厳の啓示は哲学的人間学を導くのである

結論 このように、キリスト教哲学という表現は、さまざまな文脈で適用される。 まず、哲学に対する啓示の影響という事実があり、これは否定できない影響であるが、様々に解釈されている。 いずれにせよ、信仰が自己を表現するために哲学を利用するという神学的な事業と、信仰がこのように哲学に対して行使する、単なる否定的規範にとどまらない影響力とを明確に区別することが必要である。 第二に、キリスト教的な文明の中で、キリスト教の影響から独立した哲学的な秩序を 新たに形成しようとする努力があります。 これは、あたかもキリスト教が実際には存在しないかのように、理論的に自らを構成するもので、無視するふりをするか、無用にしようとするか、最終的には、知的生活の別のレベルに追いやる（ただし、再び出会うか、それによって否定的に規制されることをひそかに意図しながら）ものである。 第三に、最終的には、最初から、星や惑星の存在と同様に、キリスト教の事実を考慮に 入れた哲学を形成しようとする努力があります。 これは、キリスト教が抽象的な弁証法の対象に還元されるシステムを形成するか、あるいは、その代わりに、その自然な性格を変えることなく、哲学が恵みの秩序を待ち望み、あるいは、それに訴えることができるような方法で探求を行うものである。

自然的知識と超自然的知識の二つの秩序の間に、カトリックの哲学者なら誰も疑わないような形式的区別が与えられても、キリスト教哲学という概念を構想する方法は様々であり、その多様性は（少なくともカトリック哲学者にとって）哲学者の哲学の本質に関する対立する見解に一部依存していると同時に、お互いを完全に排除するというより相互に補完する見解に依存しています。

See Also: 実存的形而上学; 神学、自然科学; 神

書誌情報: 文献調査については、『紀要トミスト』4号（1934-36）から現在までのものを参照ください。 キリスト教哲学と社会科学(アメリカ・カトリック哲学会。 Proceedings of the Annual Meeting 12; Baltimore 1936)。 また、「キリスト教哲学の役割」（同上、32;1958）。 m. nÉdoncelle, Is there a Christian Philosophy? J. maritain, An Essay on Christian Philosophy, tr. e. flannery (New York 1955). A. C. pegis, Christian Philosophy and Intellectual Freedom (Milwaukee 1960). J. f. quinn, The Historical Constitution of St.