Dio/Isvara nella filosofia indiana

Questa voce tratta brevemente del concetto di Isvara nelle sei scuole di filosofia dell’Induismo, solitamente chiamate scuole ortodosse perché si pensava che credessero nell’autorità dei Veda. Le scuole sono Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Purvamimamsa, e Uttaramimamsa, chiamata anche Vedanta. Questo articolo non è una discussione filosofica sulla natura di Isvara ma è una descrizione di come Isvara è visto in queste scuole.

Ognuna delle scuole principali ha un testo fondamentale chiamato sutra. La parola sutra significa “un filo” ed è di solito una breve frase di poche parole che trasmette la filosofia di base della rispettiva scuola. Poiché questi sutra sono difficili da seguire senza qualche spiegazione, i commentari chiamati bhasyas sono emersi da commentatori eruditi, che a loro volta hanno generato commenti su commenti che sono andati avanti per molto tempo fino ai giorni nostri. Si potrebbe generalmente assegnare il periodo tra il secondo e il quinto secolo d.C. come punto di origine di queste scuole di filosofia. Gli autori dei primi sutra di Nyaya furono Gautama, di Vaisesika Kanada, di Samkhya Kapila, di Yoga Patanjali, di Purvamimamsa Jaimini e di Vedanta Badarayana, chiamato anche Vyasa. Questi sutra sono tutti scritti nella lingua più antica del mondo, il sanscrito, che è stata la lingua della religione e della filosofia per la maggior parte della storia dell’induismo. Ognuna di queste scuole ha un approccio unico alla comprensione di Isvara.

È utile ricordare che nell’Induismo, all’interno del quale si devono considerare le sei scuole, Isvara non può essere equiparato al concetto di Dio come è inteso nelle religioni abramitiche. Isvara non ha il ruolo di creatore perché Isvara non crea il mondo e i sé dal “nulla”. La teoria del karma e l’evoluzione ciclica e la dissoluzione dell’universo in cicli periodici, in accordo con il karma, non permette a Isvara lo stesso ruolo che viene assegnato a Dio nelle religioni abramitiche. Le scuole di pensiero filosofico indù hanno come valore supremo la liberazione o moksa, e ogni scuola sviluppa la sua ontologia ed epistemologia per realizzare questo valore escatologico.

Tutte le scuole ortodosse condividono la convinzione che il sé (chiamato anche variamente come atman, jiva, purusa, e così via) sia un’entità eterna nata nel mondo e associata a un corpo e ad altre facoltà in conformità al karma che gli appartiene dal passato. L’ego o il senso di “io” che normalmente si associa alle nozioni della propria identità non è il vero sé in queste scuole. Il vero sé è l’atman, che è l’essenza interiore, ed è la ricerca di questo sé interiore e la sua realizzazione che costituisce la libertà ultima o moksa, che, in un senso esteso, significa anche rompere la catena delle successive nascite e morti nel mondo. Questa ricerca del vero sé è anche situata all’interno degli sforzi interiori dei singoli sé terreni e quindi, almeno in superficie, non c’è alcun ruolo per Isvara nel modo in cui questi sutra furono inizialmente formulati. Poiché Isvara non ha anche un ruolo nell’evoluzione diretta degli esseri viventi nel mondo, il concetto di Isvara è qualcosa che viene introdotto di nascosto nei sutra a volte da commentatori successivi per servire altre esigenze. Poiché non c’è uniformità di approccio nella metodologia seguita a questo scopo nelle diverse scuole, il nostro compito è di esaminare come questo viene fatto nelle diverse scuole e come il concetto di Isvara viene fatto rientrare nella filosofia generale dei diversi sistemi.

Nyaya-Vaisesika

Anche se i Nyayasutra e i Vaisesikasutra furono composti da autori diversi, a causa di certe similitudini nel modo in cui essi consideravano l’ontologia e l’epistemologia, essi vennero gradualmente discussi insieme in tutte le discussioni delle scuole filosofiche. Li tratterò insieme anche in questa voce.

Nyaya e Vaisesika sono scuole realiste e tracciano l’origine del reale dai principi atomistici di base. Hanno disaccordi minori nel numero di categorie metafisiche e anche nell’enfasi che ciascuna porta nella discussione. Mentre il Vaisesika si concentra sulla discussione dettagliata delle categorie metafisiche e dei principi realistici ultimi, il Nyaya è più interessato a sviluppare l’epistemologia per ottenere la giusta conoscenza della realtà, che consiste nel realizzare la vera natura dell’atman.

Le realtà ultime che spiegano l’intero universo sono gli atomi di terra, acqua, fuoco, aria, etere (akasa ), spazio, tempo, mente e sé (atman ). Come si può vedere da quanto sopra, il sistema non è puramente materialista. Il sé è considerato eterno e molteplice. Sebbene sia onnipresente, è confinato al corpo a cui è associato. La teoria della causalità è teleologica; il karma chiamato adrsta (potenziale invisibile del dharma e dell’adharma passati) è sufficiente a determinare la riunione degli atomi eterni per formare i corpi affinché i sé continuino il loro ciclo di vite fino a raggiungere la liberazione attraverso una discriminazione tra la vera natura dell’atman e la falsa identità che ha con il corpo e altre sostanze materiali. Così i sutra iniziali di Gautama e Kanada non avevano veramente un posto per Isvara anche se Gautama si riferisce a Isvara in un senso debole in un posto (Nyayasutras IV 1.21)

I commentatori successivi, tuttavia, hanno trovato un posto per Isvara sia nel Nyaya che nel Vaisesika usando vari argomenti. Gli atomi eterni e i sé eterni (jivas) non sono creati da Isvara. Tuttavia, c’era la necessità di riunire i jivas e le loro future vite incarnate in consonanza con il karma passato. Poiché il karma stesso non era una categoria cosciente, c’era spazio per l’introduzione di un atman intelligente e supercosciente che potesse adempiere a questo compito. Così, alcune delle ragioni dell’esistenza di Isvara nel Nyaya-Vaisesika sono: (1) perché il mondo come effetto ha bisogno di un agente come causa efficiente pari al compito di coordinare i diversi fenomeni del mondo; (2) essendo gli atomi fondamentalmente inattivi, Isvara permette loro di combinarsi in accordo con il karma passato (adrsta ) dei jivas ; (3) la manifestazione e la distruzione del mondo in ritmo ciclico è dovuta a Isvara.

La liberazione chiamata apavarga in queste due scuole è tuttavia ancora uno sforzo individuale, e Isvara non ha alcun ruolo nel raggiungimento del più alto valore di liberazione (moksa ) per l’atman. Essa avviene attraverso la corretta conoscenza delle cose di cui Isvara è anche solo una cosa in più.

Samkhya-Yoga

Il Samkhyakarika di Isvarakrsna e lo Yogasutra di Patanjali sono utilizzati per questa discussione. Come Nyaya e Vaisesika, Samkhya e Yoga condividono anche alcune idee metafisiche; entrambi credono in due realtà ultime – una chiamata prakrti, la realtà materiale e il blocco di costruzione del mondo – e l’altra la realtà spirituale chiamata purusa, che è un’altra parola per atman. Anche se ci sono molti purusa in queste due scuole, non sono diversi l’uno dall’altro nella loro essenza. Mentre nel Nyaya-Vaisesika l’atman ha solo la conoscenza come proprietà accidentale, in queste scuole esso è caratterizzato anche come pura coscienza.

La venuta in essere del mondo e delle sue proprietà in entrambe le scuole avviene dalla sola prakrti senza l’assistenza di alcuna agenzia esterna. La vicinanza di purusa e prakrti è una condizione sufficiente per l’evoluzione e l’involuzione del mondo. Prakrti è vista come costituita dalle tre gunas (caratteristiche) di sattva, rajas e tamas. Questi gunas non sono proprietà di prakrti ma la sua stessa natura. Prakrti come costituita dai gunas è in costante movimento. Quando i guna sono in equilibrio, non c’è evoluzione del mondo, e il mondo si evolve quando c’è disequilibrio dei guna. Così l’evoluzione e l’involuzione è un processo teleologico governato dal karma passato associato ai purusas. L’evoluzione è anche spiegata come utile ai due scopi dei purusa: l’esperienza nel mondo e l’ottenimento della liberazione o kaivalya.

Filosoficamente ci sono molte difficoltà, tra cui (1) la concezione di molti purusa che sono tutti della stessa natura di pura coscienza, (2) una prakrti insenziente sufficiente a spiegare l’evoluzione del mondo, (3) il problema di cosa inizi il disequilibrio in primo luogo, e così via. Questo articolo, tuttavia, si limita a Isvara nel sistema. Così, come visto sopra, è chiaro che non c’è alcun ruolo per Isvara nel Samkhyakarika. L’obiettivo finale della liberazione o kaivalya viene anche attraverso la discriminazione tra la vera natura di purusa e prakrti ottenuta attraverso una corretta conoscenza. Così Isvara non figura né nella nascita del mondo né nel raggiungimento del kaivalya per il purusa.

Anche se lo Yoga condivide con il Samkhya la credenza nelle due realtà ultime di prakrti e purusa, c’è una debole introduzione di Isvara nel sistema, descritto come un purusa eccellente. Il purusa eccellente (Isvara) non è influenzato dal karma nel passato, nel presente e nel futuro. Sostenendo per esperienza che esiste una scala graduata di conoscenza, saggezza, potere e così via, Patanjali descrive Isvara come colui che rappresenta la massima eccellenza e che è anche un aiuto alla pratica dello yoga essendo un oggetto di supporto (alambana ) nella meditazione. Ma, allo stesso tempo, Isvara è solo uno dei tanti supporti nella meditazione. È anche chiamato il primo guru che insegna i Veda ai saggi. Il suo simbolo è Om, ed è colui che porta l’associazione e la dissociazione di purusa e prakrti per iniziare l’evoluzione e l’involuzione dell’universo. Anche se filosoficamente questi sono argomenti deboli, Isvara è stato accomodato in modo indiretto nella filosofia dello Yoga da Patanjali. Tuttavia, poiché Isvara non gioca alcun ruolo nella manifestazione del mondo, nell’evoluzione dei purusas individuali o nella concessione della liberazione, si può concludere che anche lo Yoga non ospita Isvara nel senso usuale del termine.

Purvamimamsa e Uttaramimamsa

Le prime sezioni (purva ) dei Veda, i mantra e le sezioni rituali o brahmana, trattano dei rituali e sono quindi chiamate karmakanda (sezioni che trattano dei rituali) mentre le ultime sezioni (uttara ), le Upanisad, trattano della conoscenza della realtà e sono quindi chiamate jnanakanda (sezioni che trattano della conoscenza). Entrambe le scuole credono implicitamente nelle loro rispettive sezioni dei Veda. Considererò prima il Purvamimamsa (PM) e poi parlerò dell’Uttaramimamsa (UM) o Vedanta.

Il PM è una scuola realista e considera i Veda come un’autorità infallibile. Questa discussione si basa sui sutra di Jaimini della PM e su alcuni commentari successivi. La PM si concentra principalmente sulla giusta interpretazione delle affermazioni vediche e sulla corretta esecuzione dei rituali o karma. Si differenzia da tutte le altre scuole per non credere nell’evoluzione e nell’involuzione periodica del mondo. Secondo la PM, non c’è mai stato un tempo in cui il mondo era diverso da quello che è ora. La PM crede nella legge del karma come un potere invisibile, nei sé individuali che sono governati dalla legge del karma, e nel moksa che, sebbene inizialmente sia il raggiungimento dello svarga (il paradiso), nei commenti successivi è gradualmente cambiato nel raggiungimento della vera natura dell’atman. Si ottiene con l’esaurimento del dharma e dell’adharma attraverso il compimento disinteressato del proprio karma. Essendo l’autorità ultima il Veda, non c’era bisogno di un Isvara nel sistema. Il karma classificato in vari modi era sufficiente a spiegare la nascita dei sé individuali e il loro raggiungimento finale del moksa.

Uttaramimamsa o Vedanta si basa principalmente sulle Upanisad, che sono la base dei Brahmasutra (BS) di Badarayana, chiamati anche Vedantasutra. Anche se ci sono molte scuole Vedanta basate su diverse interpretazioni delle BS e delle Upanisad, questa voce tratterà solo l’Advaita Vedanta e molto brevemente le filosofie Visistadvaita e Dvaita. Samkara (circa l’ottavo secolo d.C.), Ramanuja (circa l’undicesimo/dodicesimo secolo d.C.) e Madhva (circa il tredicesimo/quattordicesimo secolo d.C.) sono gli importanti commentatori del BS per Advaita (nondualismo), Visistadvaita (nondualismo qualificato) e Dvaita (dualismo), rispettivamente.

Samkara dichiara che la realtà ontologica ultima è Brahman e identifica il sé individuale chiamato atman con questo Brahman. Poiché c’è solo una Realtà Assoluta, la cosiddetta realtà del mondo e di tutte le altre cose è solo un’apparenza, secondo l’Advaita (nonduale) Vedanta. Brahman è descritto come nirguna (senza alcuna qualità) e non può essere visto in modo personale. Tuttavia, poiché il mondo sembra essere reale, al fine di riconciliare questa realtà-mondo con la realtà ultima, l’Advaita vede la realtà come una triplice entità che include l’illusorio (pratibhasika, come i sogni), l’esperienza mondana (vyavaharika ), e la realtà assoluta (paramarthika-satta ). Poiché Brahman è anche senza proprietà, non può essere un agente di manifestazione. Pertanto, la necessità di spiegare il mondo costringe Samkara a introdurre maya (ignoranza cosmica), che, quando è associata a Brahman, è chiamata saguna -Brahman (Brahman con qualità) o Isvara, che è poi considerato essere sia la causa efficiente che materiale dell’universo. Ci sono molti modi in cui maya e la sua associazione con Brahman sono spiegati per mantenere la natura non duale dell’Advaita, ma questo non deve interessarci qui. Poiché questo Isvara non è libero di manifestare il mondo e i sé, ma è vincolato dal karma dei sé individuali nella manifestazione del mondo, e poiché Isvara non ha un ruolo da svolgere nel raggiungimento del moksa dei sé, è solo un espediente per spiegare la cosiddetta realtà del mondo. La liberazione è raggiunta quando, attraverso una corretta conoscenza, l’atman realizza la sua identità con Brahman.

Al tempo di Ramanuja e Madhva, un cambiamento fondamentale è avvenuto nella sfera religiosa. La devozione (bhakti) è venuta ad essere valutata come superiore alla conoscenza nel raggiungimento del moksa, e l’entità più alta Brahman è ora vista anche in modo personale. Brahman – variamente chiamato Narayana, Visnu, Gopala-Krsna, Vasudeva-Krsna, e così via – è capace di rispondere alla devozione degli individui e persino di mitigare gli effetti malvagi del karma, permettendo al devoto di raggiungere moksa. Moksa è anche definito diversamente in modo dualistico, per cui il sé mantiene la sua separazione dal Brahman Supremo che adora. Ci sono differenze nel modo in cui la natura dei sé individuali, il mondo e la natura del Brahman sono compresi nell’interpretazione di Ramanuja e Madhva della BS. Ma questi sono dettagli. In entrambi la bhakti è una condizione sufficiente per il moksa.

Finché le scuole filosofiche dipendevano solo dalla corretta conoscenza per raggiungere la vera natura dell’atman, non c’era bisogno di dipendere da un agente esterno chiamato Isvara per permettere all’atman di raggiungere il suo più alto valore. Ma quando l’atmosfera religiosa cambiò con l’introduzione della devozione come il mezzo principale per raggiungere la liberazione, fu possibile per Isvara giocare un ruolo in molti modi – la riduzione del karma, il conferimento della grazia, e così via – affinché l’atman potesse raggiungere il moksa.

Vedi anche Teoria atomica nella filosofia indiana; Brahman; Causazione nella filosofia indiana; Filosofia indiana; Karma; Conoscenza nella filosofia indiana; Liberazione nella filosofia indiana; Meditazione nella filosofia indiana; Sé nella filosofia indiana.

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