Che cos’è la storia islamica?

Estremi

Piuttosto che cercare un approccio moderato che ammorbidisca tali obiezioni, esploriamole agli estremi. Vediamo come il modello dell’autoascrizione opera nella sua forma più intransigente e nei casi più problematici, dove le obiezioni delineate sopra sono più attraenti. Un affidamento particolarmente puro all’autoascrizione per la formazione di categorie soggettive si trova nel rivoluzionario saggio di Fredrik Barth sull’etnia nel volume del 1969, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. A tutt’oggi il lavoro di Barth rimane la formulazione dell’etnicità più influente per gli antropologi, e certamente è alla base della posizione “qualunque cosa dicano i musulmani”, se non anche dell’argomento “islam-non islam”. In effetti, gli antropologi sono stati centrali nella formulazione di queste posizioni.109 Per un’espressione rappresentativa e pienamente sviluppata della posizione “islams-not-Islam”, sia Talal Asad che Shahab Ahmed si sono rivolti all’antropologo Abdul Hamid El-Zein, “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam”, Annual Review of Anthropology 6, no. 1 (1977), 227-254; Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam”, 2. Per l’autodescrizione, Asad cita Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
E la teoria di Barth porta direttamente a un esempio estremo del mondo reale. Seguendo le indicazioni di Barth, l’antropologa Dru Gladney ha descritto come musulmani un gruppo di persone che sembrerebbe confermare i timori di Ahmed sul “nominale”: i Chendai Hui del Fujian, in Cina, che si fanno chiamare Huijiao ren (回教人) e “non seguono pratiche islamiche”.1110 Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2nd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Le preoccupazioni di Barth sulla categorizzazione etnica condividono molto con gli obiettivi di Ahmed nel delineare l’Islam, anche se le sue soluzioni sono diverse. Proprio come Ahmed inquadra ripetutamente il suo studio come una ricerca di “coerenza” di fronte alle diverse e contraddittorie comprensioni dell’Islam, Barth si chiede quale sia la coerenza che ci fa considerare un gruppo etnico come identico per lunghi periodi di tempo, anche quando i tratti culturali di quel gruppo cambiano diacronicamente. Barth stava reagendo all’affermazione, allora ampiamente accettata, che un gruppo etnico:

La sua risposta è stata di scartare tutto tranne il quarto elemento della definizione, di considerare “i gruppi etnici … come una forma di organizzazione sociale” espressa in ascrizione, piuttosto che un assemblaggio di particolari tratti biologici, culturali o sociali.1312 Ibidem, 13.
Barth sarebbe stato in seguito accusato di trascurare completamente il contenuto culturale, e avrebbe ribattuto questa accusa in modi utili su cui tornerò più avanti.1413 Fredrik Barth, “Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity,” in The Anthropology of Ethnicity: Beyond “Ethnic Groups and Boundaries”, ed. Hans Vermeulen e Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
Nonostante, la comprensione di Barth dell’etnicità ha guadagnato un ampio seguito tra gli antropologi, compresi quelli che l’hanno applicata al caso dell’Islam e dei musulmani.

Fu così che Dru Gladney fece un’indagine sui “cinesi musulmani” nella Repubblica Popolare Cinese studiando tutti i gruppi che si definivano “Hui”, una parola cinese che corrisponde approssimativamente a “musulmano” (ma che indica anche uno status etnico). Questi gruppi includevano il lignaggio Ding di Chendai, Fujian, che, a partire dal 1940, si riferiva a se stesso come popolo dell’insegnamento Hui (Huijiao ren). Quando Gladney li incontrò negli anni ’80, i Ding stavano combattendo per essere riconosciuti ufficialmente dallo stato come Hui. Secondo Gladney, i Ding professavano apertamente di non partecipare alle pratiche islamiche, quindi potremmo dire, per esempio, che il loro consumo di carne di maiale non è considerato da loro una violazione di un principio dell’Islam.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Purtroppo non riproduce l’originale cinese per “islamico”.
In una stretta comprensione dell’auto-ascrizione, le pratiche e le credenze dei Ding non sarebbero considerate Islam, perché i Ding si considerano non credenti e non praticanti dell’Islam, anche se sono “dell” Islam (questo in virtù della loro discendenza dai musulmani). Senza le trascrizioni originali in lingua cinese delle interviste ai Ding, è difficile analizzare il caso Ding in modo più dettagliato, ma il loro esempio solleva questioni più generali sull’auto-ascrizione e sul rapporto dei musulmani cinesi con la categoria dell’Islam.

Quando ci troviamo di fronte a presunti musulmani che si fanno chiamare Huijiao ren, siamo immediatamente costretti a chiederci cosa significhi autoidentificarsi come musulmano. Un fenomeno storico straordinario, quasi del tutto assente nella letteratura scientifica, diventa improvvisamente evidente: con poche eccezioni, ogni gruppo che è stato considerato musulmano, e ogni tradizione (o religione o civiltà o discorso) che è stata considerata una manifestazione dell’Islam, ha impiegato parole il cui legame etimologico con “Islām” e “musulmano” non è solo stretto ma evidente. Così abbiamo persone che si definiscono musulmān piuttosto che muslimūn, ma solo rari casi di termini etimologicamente divorziati come Huijiao ren per Muslim e Qingzhen per Islam.

Il caso dei musulmani cinesi che si chiamano con qualche forma della parola Hui può essere una delle pochissime eccezioni alla regola, ma è un caso significativo. Nella Repubblica Popolare Cinese, il termine Hui è legato all’etnia, poiché gli Hui sono uno dei cinquantasei minzu (nazionalità) ufficiali. Prima di questa codificazione, tuttavia, Hui e Huihui di solito denotavano o gli aderenti all’Islam in generale o, più tardi, i musulmani di lingua cinese. Le radici etimologiche del termine non sono completamente rintracciabili, ma è ampiamente inteso come una derivazione di Huihu. Huihu, a sua volta, era la forma sinicizzata di Uighur, il nome di un regno e confederazione tribale a ovest della Cina. Oggi, circa dieci milioni di persone in Cina (la metà dei musulmani del paese), si definiscono Hui. Tra di loro, il termine più comune per l’Islam è Qingzhen, una combinazione di parole cinesi per puro e vero.

Un momento chiave nell’ascesa di questi termini islamici etimologicamente lontani fu la prima pubblicazione di testi religiosi islamici in lingua cinese. Questo avvenne solo alla fine del XVI secolo, più di otto secoli dopo l’arrivo dei primi musulmani in Cina. La prima opera ad avere un’influenza duratura fu il Great Learning of the Pure and Real (清真大學) di Wang Daiyu del 1642, in cui Wang tentò di spiegare il suo sistema di credenze, derivato dal sufismo sulla scia di Ibn ‘Arabi,1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.
a letterati confuciani, buddisti e taoisti, esprimendo la preoccupazione che “i libri dell’Islam sono raramente visti dai confuciani”.1716 Il primo classico islamico in cinese: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, ed. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
Sei decenni dopo, Liu Zhi compose dei trattati sufi che sembrano anch’essi rivolti ai non musulmani altamente istruiti, e tentò di ottenere il rispetto dei musulmani nel mondo dominato dai confuciani degli studiosi-ufficiali Qing. Entrambi gli autori basavano i loro scritti su fonti in persiano e arabo, come le opere di Rāzi, Nasafī, e Jāmī, che Liu Zhi nomina nel suo testo.1817 Donald Daniel Leslie e Mohamed Wassel, “Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, no. 1/2 (1982), 78-104.
Entrambi gli autori scrivevano in un periodo in cui sarebbero stati chiamati Hui o Huihui dai non musulmani, e Wang Daiyu si riferiva a se stesso come il “vecchio del vero Hui.” Quando etichettavano il loro sistema di pensiero, usavano le frasi “puro e vero”, “la Via definitiva” e “il nostro insegnamento”.

Questo passaggio è importante per il suo approccio esplicitamente funzionalista al prestito terminologico. Mostra che Wang considerava il suo lavoro come uno sforzo di traduzione per i non musulmani, piuttosto che il progetto sincretico che gli studiosi avrebbero visto più tardi nei primi autori musulmani di lingua cinese.

Il panorama linguistico all’interno delle varie comunità musulmane cinesi all’epoca di Wang non è chiaro, anche se sappiamo che l’educazione religiosa era in gran parte condotta in persiano e/o arabo. Il fatto che gli scritti in lingua cinese sull’Islam siano apparsi solo di recente suggerisce che il persiano rimase ampiamente usato nei Qing, e con esso, presumibilmente, una terminologia islamica più familiare, compresi muslumān e Islām. Nello Yunnan alla fine del XIX secolo, i libri di testo sulla lingua araba erano scritti con spiegazioni in persiano,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
e ancora oggi alcuni Hui usano numeri persiani per comunicare segretamente durante le transazioni commerciali con i non-Hui.2120 Note di campo dell’autore. Weishan, Yunnan, dicembre 2017.
Tuttavia, al più tardi nel ventesimo secolo, il cinese era la prima lingua per la maggior parte dei musulmani della Cina vera e propria (cioè, escludendo le conquiste coloniali Qing dello Xinjiang e del Tibet). Questi musulmani cominciarono a fare affidamento sui testi in lingua cinese di Liu Zhi, Wang Daiyu e altri – testi originariamente volti a spiegare l’Islam ai non musulmani usando la terminologia confuciana, buddista e daoista – per la loro comprensione dell’Islam. Qingzhen emerse come denominazione comune per l’Islam, Qingzhensi (tempio del puro e reale) per moschea, e Huihui per musulmano. Furono propagate da autori, come Liu Zhi, che erano ben informati sui testi islamici persiani e arabi e li usavano come equivalenti ai termini arabi Islām, masjid e Muslim.

Un revival arabo nel corso del ventesimo secolo ha infine portato alla ribalta termini arabi sinicizzati come termini come Yisilan (Islam) e Musilin, ma è probabilmente sicuro dire che a volte ci sono stati Huihui in Cina che professavano fedeltà a Huijiao o Qingzhen, senza alcuna consapevolezza di termini etimologicamente legati all’Islam e al musulmano. Secondo l’approccio dell’auto-ascrizione, contano come musulmani? Il loro “insegnamento Hui” conta come Islam?

Sono ovvie due possibili risposte. Un’opzione è quella di prendere le parole di Hourani e di altri sostenitori del “qualunque cosa dicano i musulmani” in senso letterale, e rifiutare tali affermazioni Huihui sulla base del fatto che essi non chiamano letteralmente i loro insegnamenti “Islam”. Questo confermerebbe l’argomento di Ahmed che l’approccio dell’auto-ascrizione è meramente nominale. È anche una posizione che nessun sostenitore dell’auto-ascrizione ha mai descritto o impiegato. Certamente Gladney, per esempio, di fronte alla variazione tra gli Hui, non ha adottato questo tipo di letteralismo fonemico estremo. C’è qualcosa che sembra istintivamente assurdo in questo nominalismo letterale. Si potrebbe sostenere che questa è l’esposizione di un difetto fatale nella posizione dell’autoascrizione. Io sostengo che espone qualcos’altro: l’autoascrizione è qualcosa di più del semplice attaccarsi a un nome privo di significato. Ciò che rende Huihui e i musulmani (e Qingzhen e l’Islam) equivalenti è la storia stessa dell’Islam in Cina che ho delineato sopra. È una storia di trasmissione e, in questo caso particolare, di sforzi di traduzione che erano considerati cruciali per la trasmissione. L’auto-ascrizione è, tra l’altro, un impegno con tutto il passato islamico che ha portato gli Huihui a chiamare il loro “insegnamento” Qingzhen.

Comprendere l’autodescrizione come il semplice attaccamento a una particolare combinazione di fonemi o a un particolare simbolo vuoto è astorico. Non riesce a considerare perché le persone si sono dedicate a un fenomeno e lo hanno chiamato Islam. Dove hanno avuto l’idea di usare questo “semplice nome” e perché hanno trovato vantaggioso farlo? La risposta è l’intera storia dell’Islam. Senza il Corano e senza Maometto, nessuno direbbe di essere musulmano o di dedicarsi all’Islam (e nessuno sentirebbe il bisogno di tradurre questi termini in cinese). Senza il commercio nell’Oceano Indiano, forse nessuno in Indonesia userebbe queste parole. Senza la bellezza della poesia di Rumi, o i miracoli di un ishan itinerante, una parte della popolazione dell’Asia centrale avrebbe impiegato generazioni in più per abbracciare qualcosa che chiamava “Islam”. Tutti hanno dovuto apprendere l’esistenza del nome “Islam” da qualcun altro. La catena di trasmissione procedette per lo più attraverso i musulmani, e in tutti i casi può essere fatta risalire in ultima analisi al profeta Muhammad e ai suoi compagni. Le forme dei vari islam sono state determinate dai musulmani dai quali i nuovi musulmani hanno imparato la parola “Islam”, e dalle intuizioni originali, dai testi trasmessi, dalle vecchie abitudini, dalle influenze straniere, dalle saggezze locali, e così via di persone che hanno convinto (spesso compagni) i musulmani di qualche parte della loro comprensione dell'”Islam”. Il nome “Islam” è stato spinto attraverso il globo dall’intera storia delle società islamiche (società in cui i musulmani erano predominanti) e porta con sé quella storia, o, se siamo interessati a qualche particolare fetta dell’esperienza umana, quel corpo di rituali, quel discorso, quell’accumulo di leggi, quella letteratura, e così via: tutte cose che potremmo temere di perdere con l’argomento dell’autoascrizione.

L’atto di autoascrizione va anche oltre la riflessione e l’impegno con la storia della trasmissione, in modi che sono particolarmente visibili nella conversione religiosa. La conversione stessa è un caso estremo, nella misura in cui la maggior parte dei musulmani negli ultimi quattordici secoli hanno ereditato piuttosto che adottato la loro identificazione come musulmani. Nel suo lavoro sulla conversione tra l’Orda d’Oro delle steppe russe e dell’Asia centrale, Devin DeWeese ha sottolineato un significato non riconosciuto nell’adozione della denominazione “musulmano”. DeWeese stava in parte argomentando contro il luogo comune secondo cui l’Islam dei musulmani dell’Asia interna è stato storicamente “‘nominale’ e superficiale”, ma le sue intuizioni sul significato potenziale dell’auto-denominazione sono preziose di per sé: “Chiamarsi ‘musulmano’ o con un nome la cui menzione evoca il ricordo di un islamizzatore, o di un’intera ‘storia sacra’ o genealogia legata all’islamizzazione, non è una questione banale. Adottare un nome significa cambiare la propria realtà, e in questo senso è difficile che ci sia una ‘conversione’ più profonda di quella nominale”. DeWeese prosegue sottolineando la difficoltà di abbandonare i vecchi rituali parlati (come gli atti di auto-ascrizione), le corrispondenze tra nome/forma e potere spirituale in molte tradizioni islamiche, “gli assunti islamici riguardanti il sacro potere dell’esterno di influenzare l’interno”, e le implicazioni di “apertura” inerenti alle adozioni comunitarie del nome “Islam”. La mia è una brutale semplificazione di un argomento sofisticato, ma il punto è che DeWeese sostiene, dall’interno dei discorsi islamici e preislamici dell’Asia interna, che l’auto-ascrizione è qualcosa di molto più ricco di quanto “nominale” possa suggerire.2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Anche Ahmed cita questo passaggio, più a lungo e con fini diversi. Ahmed, What is Islam?, 324.

E che cosa ci vuole perché gli individui si presentino come devoti a un fenomeno chiamato Islam, soprattutto quando, in tutti i casi noti di tale devozione, essi credono che quel fenomeno includa una serie di azioni al di là di un discorso-atto, per esempio l’assunzione di certe fedeltà o doveri? Al di là di una storia di trasmissione o di un momento di conversione, c’è un presente e un futuro di effetti continui dell’auto-ascrizione. Presentarsi come musulmano ha conseguenze pratiche. In un dato contesto, ci si aspetta che un musulmano agisca in certi modi, che consumi certi testi, che onori certe lealtà o che abbia certe credenze. Piuttosto che un’associazione vuota e simbolica, l’autodescrizione è un abbraccio di un mondo di aspettative, requisiti, responsabilità, privilegi e svantaggi dipendenti dal contesto – in breve, un certo modo di dare significato e di relazionarsi con gli altri inteso come “Islam”. Potremmo dire che l’autodescrizione è ciò che Ahmed chiama, nella sua discussione sull’Islam come mezzo e significato, una “verità consequenziale”. 2322 Ahmed, What Is Islam? 325.