MIT ISZLAMIKUS TÖRTÉNELEM?

EXTRÉMÁK

Ahelyett, hogy mérsékelt, az ilyen ellenvetéseket enyhítő megközelítést keresnénk, vizsgáljuk meg őket a végletekig. Lássuk, hogyan működik az önleírás modellje a legmegalkuvástalanabb formában és a legproblémásabb esetekben, ahol a fent vázolt ellenvetések a legvonzóbbak. Az önleírásra való különösen tiszta támaszkodást a szubjektív kategóriák kialakításában Fredrik Barth 1969-es, Ethnic Groups and Boundaries (Etnikai csoportok és határok) című kötetének forradalmi esszéjében találjuk az etnicitásról: The Social Organization of Culture Difference. Barth munkája a mai napig az antropológusok számára az etnicitás legbefolyásosabb megfogalmazása, és minden bizonnyal ez áll a “bármit-muszlimok-mondják-ez-van” álláspont hátterében, ha nem is az “iszlámok-nem iszlám” érvelés hátterében. Valóban, az antropológusok központi szerepet játszottak ezeknek az álláspontoknak a megfogalmazásában.109 Az “iszlámok-nem-iszlám” álláspont reprezentatív és teljesen kidolgozott kifejezése érdekében mind Talal Asad, mind Shahab Ahmed az antropológus Abdul Hamid El-Zein, “Túl az ideológián és a teológián: The Search for the Anthropology of Islam,” Annual Review of Anthropology 6, no. 1 (1977), 227-254; Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam,” 2. Az önleíráshoz Asad idézi Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
És Barth elmélete egyenesen egy szélsőséges valós példához vezet. Barth nyomán Dru Gladney antropológus muszlimként írta le azt a népcsoportot, amely látszólag megerősíti Ahmed “névleges” félelmeit: a kínai Fujianban élő chendai huik, akik magukat huijiao ren (回教人) néven nevezik, és “nem követik az iszlám gyakorlatokat. “1110 Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2. kiadás. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Barth etnikai kategorizálással kapcsolatos aggodalmai sokban osztoznak Ahmed céljaival az iszlám elhatárolásában, még ha megoldásai eltérőek is. Ahogy Ahmed ismételten úgy fogalmazza meg tanulmányát, mint a “koherencia” keresését az iszlám különböző és ellentmondásos értelmezéseivel szemben, Barth azt kérdezi, hogy milyen koherencia az, ami miatt egy etnikai csoportot hosszú időn keresztül azonosnak tekintünk, még akkor is, ha a csoport kulturális vonásai diakronikusan változnak. Barth arra az akkoriban széles körben elfogadott állításra reagált, miszerint egy etnikai csoport:

Az ő válasza az volt, hogy a definíció negyedik elemének kivételével mindent elvetett, és az “etnikai csoportokat … a társadalmi szerveződés egy formájának” tekintette, amely az attribúcióban fejeződik ki, nem pedig bizonyos biológiai, kulturális vagy társadalmi jellemzők összessége.1312 Ibid., 13.
Barthot később azzal vádolták, hogy teljesen figyelmen kívül hagyja a kulturális tartalmat, és ezt a vádat hasznos módon cáfolta, amire alább még visszatérek.1413 Fredrik Barth, “Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity”, in The Anthropology of Ethnicity: Beyond “Ethnic Groups and Boundaries”, szerk. Hans Vermeulen and Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
Mindazonáltal Barth etnicitásról alkotott felfogása széleskörű követőkre talált az antropológusok körében, beleértve azokat is, akik az iszlám és a muszlimok esetében alkalmazták.

Így történt, hogy Dru Gladney a Kínai Népköztársaság egész területén felmérte a “muszlim kínaiakat”, megvizsgálva minden olyan csoportot, amely “hui”-nak nevezte magát, egy kínai szó, amely nagyjából megfelel a “muszlim”-nak (bár szintén etnikai státuszra utal). Ezek közé a csoportok közé tartozott a Fujian állambeli Chendai Ding nemzetség, akik 1940-től kezdve a Hui tanítás (Huijiao ren) népeként emlegették magukat. Amikor Gladney az 1980-as években találkozott velük, a Dingek éppen azért küzdöttek, hogy az állam hivatalosan is elismerje őket hui-ként. Gladney szerint a Dingek nyíltan vállalták, hogy nem vesznek részt az iszlám gyakorlatokban, így mondhatjuk például, hogy a sertéshús fogyasztását nem tekintik az iszlám egyik tanítását sértőnek.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Sajnos nem adja vissza az “iszlám” eredeti kínai kifejezését.”
Az önmegnevezés szigorú értelmezésében a dingek gyakorlata és hite nem minősülne iszlámnak, mivel a dingek magukat az iszlám nem hívőinek és nem gyakorlóinak tekintik, még ha “az” iszlámhoz tartoznak is (ezt a muszlimoktól való leszármazásuk alapján teszik). A Ding-interjúk eredeti kínai nyelvű átiratai nélkül nehéz a Ding-ügyet részletesebben elemezni, de példájuk általánosabb kérdéseket vet fel az önleírásról és a kínai muszlimok iszlám kategóriához való viszonyáról.

Amikor állítólagos muszlimokkal szembesülünk, akik magukat Huijiao ren-nek nevezik, azonnal kénytelenek vagyunk feltenni a kérdést, hogy mit jelent muszlimként önazonosítani magunkat. Egy rendkívüli, a tudományos irodalomban szinte teljesen észrevétlen történelmi jelenség válik hirtelen nyilvánvalóvá: néhány kivételtől eltekintve minden olyan csoport, amelyet muszlimnak tekintettek, és minden olyan hagyomány (vagy vallás, civilizáció vagy diskurzus), amelyet az iszlám megnyilvánulásának tekintettek, olyan szavakat használt, amelyek etimológiai kapcsolata az “Islām”-mal és a “muszlim”-mal nemcsak szoros, hanem szembetűnő. Így vannak olyan emberek, akik inkább musulmānnak, mint muslimūnnak nevezik magukat, de csak ritka esetekben fordulnak elő etimológiailag elvált kifejezések, mint a Huijiao ren a muszlim és a Qingzhen az iszlám esetében.

A kínai muszlimok esete, akik a hui szó valamelyik formájával nevezik magukat, talán a nagyon kevés kivételek egyike, de jelentős. A Kínai Népköztársaságban a hui kifejezés összefonódik az etnikai hovatartozással, mivel a hui az ötvenhat hivatalos minzu (nemzetiség) egyike. E kodifikáció előtt azonban a hui és a huihui általában vagy általában az iszlám követőit, vagy később a kínaiul beszélő muszlimokat jelölte. A kifejezés etimológiai gyökerei nem teljesen nyomon követhetők, de széles körben úgy tartják, hogy a Huihu származéka. A Huihu viszont az ujgur, egy Kínától nyugatra fekvő királyság és törzsszövetség neve, az ujgur nyelv szinesített formája volt. Ma Kínában körülbelül tízmillió ember (az ország muszlimjainak fele) nevezi magát huinak. Közülük a leggyakoribb kifejezés az iszlámra a Qingzhen, amely a tiszta és az igaz kínai szavak kombinációja.

Ezeknek az etimológiailag távoli iszlám kifejezéseknek a felemelkedésében kulcsfontosságú pillanat volt az iszlám vallási szövegek első kínai nyelvű kiadása. Ez csak a tizenhatodik század végén történt, több mint nyolc évszázaddal azután, hogy az első muszlimok megérkeztek Kínába. A legkorábbi, tartós hatást gyakorló mű Wang Daiyu 1642-ben megjelent Nagy tanítás a tisztáról és a valóságról (清真大學) című műve volt, amelyben Wang megpróbálta elmagyarázni a szufizmusból származó, Ibn ‘Arabi nyomán kialakult hitrendszerét,1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23. old.
konfuciánus, buddhista és daoista irodalmároknak, kifejezve aggodalmát, hogy “az iszlám könyveit ritkán látják a konfuciánusok”.1716 The First Islamic Classic in Chinese: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, szerk. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
Hat évtizeddel később Liu Zhi szufi traktátusokat írt, amelyek a jelek szerint szintén a magasan képzett nem muszlimoknak szóltak, és megpróbált tiszteletet szerezni a muszlimoknak a Qing tudós-tisztviselőinek konfuciánus dominanciájú világában. Mindkét szerző perzsa és arab nyelvű forrásokra alapozta írásait, például Rāzi, Nasafī és Jāmī műveire, amelyeket Liu Zhi a szövegében meg is nevezett.1817 Donald Daniel Leslie és Mohamed Wassel, “Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, no. 1/2 (1982), 78-104.
Mindkét szerző olyan időszakban írt, amikor a nem muszlimok hui vagy huihui néven nevezték volna őket, és Wang Daiyu úgy hivatkozott magára, mint az “igazi hui öregemberére”. Amikor gondolatrendszerüket jelölték, a “tiszta és igaz”, “a Végső Út” és “a mi tanításunk” kifejezéseket használták.

Ez a passzus a terminológiai kölcsönzés kifejezetten funkcionalista megközelítése miatt fontos. Azt mutatja, hogy Wang a munkáját a nem muszlimok számára történő fordításra irányuló erőfeszítésnek tekintette, nem pedig annak a szinkretista projektnek, amelyet a tudósok később a korai kínai nyelvű muszlim szerzőkben láttak.

A nyelvi tájkép Kína változatos muszlim közösségein belül Wang korában nem világos, bár tudjuk, hogy a vallási oktatás nagyrészt perzsa és/vagy arab nyelven folyt. Az a tény, hogy az iszlámról szóló kínai nyelvű írások csak nemrég jelentek meg, arra utal, hogy a perzsa nyelv továbbra is széles körben használatos maradt a Qing idején, és ezzel együtt feltehetően egy ismertebb iszlám terminológia, beleértve a muslumānt és az iszlámot. Yunnanban a XIX. század végén az arab nyelvről szóló tankönyveket perzsa nyelvű magyarázatokkal írták,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
és a mai napig néhány hui perzsa számokat használ, hogy titokban kommunikáljon a nem-huiakkal folytatott üzleti tranzakciók során.2120 A szerző helyszíni jegyzetei. Weishan, Yunnan, 2017. december.
Mindamellett legkésőbb a huszadik században a kínai volt az első nyelv a muszlimok többsége számára magában Kínában (vagyis a Csing gyarmati hódításokat, Hszincsiangot és Tibetet leszámítva). Ezek a muszlimok az iszlám megértéséhez Liu Zhi, Wang Daiyu és mások kínai nyelvű szövegeire kezdtek támaszkodni – olyan szövegekre, amelyek eredetileg arra irányultak, hogy konfuciánus, buddhista és daoista terminológiával magyarázzák az iszlámot a nem muszlimoknak. A Qingzhen az iszlám, a Qingzhensi (a tiszta és valóságos temploma) a mecset, a Huihui pedig a muszlim közös elnevezése lett. Ezeket olyan szerzők terjesztették, mint Liu Zhi, akik jól ismerték a perzsa és arab iszlám szövegeket, és az iszlām, masjid és muszlim arab kifejezésekkel egyenértékűként használták őket.

A huszadik század folyamán az arab nyelv újjáéledése végül olyan sinicizált arab kifejezéseket hozott előtérbe, mint a Yisilan (iszlám) és a Musilin, de valószínűleg nyugodtan mondhatjuk, hogy időnként voltak olyan Huihui-k Kínában, akik a Huijiao vagy a Qingzhen hűségét vallották, és nem voltak tudatában az iszlámmal és a muszlimmal etimológiailag rokon kifejezéseknek. Az önleírás megközelítése szerint ők muszlimnak számítanak? A “hui tanításuk” iszlámnak számít?

Két lehetséges válasz nyilvánvaló. Az egyik lehetőség, hogy szó szerint vesszük Hourani és más “akármit-muszlimok-mondják-ez-van” támogatók szavait, és elutasítjuk az ilyen huihui állításokat azon az alapon, hogy tanításaikat nem nevezik szó szerint “iszlámnak”. Ez megerősítené Ahmed érvelését, miszerint az önleírás megközelítése csupán névleges. Ez egy olyan álláspont is, amelyet egyetlen önleírást támogató sem írt le vagy alkalmazott. Bizonyára Gladney például, amikor szembesült a huiak közötti eltérésekkel, nem fogadta el ezt a fajta szélsőséges fonetikus szóbeliséget. Van valami, ami ösztönösen abszurdnak tűnik az ilyen szó szerinti nominalizmusban. Azt is mondhatnánk, hogy ez az önleíró álláspont egy végzetes hibájának leleplezése. Én amellett érvelek, hogy ez valami mást tár fel: az önleírás több annál, mint hogy egyszerűen egy jelentés nélküli névhez kötjük magunkat. Ami a Huihuit és a muszlimokat (és a Qingzsent és az iszlámot) egyenértékűvé teszi, az maga az iszlám kínai története, amelyet fentebb vázoltam. Ez az átadás története, és ebben a konkrét esetben a fordítási erőfeszítéseké, amelyeket az átadás szempontjából döntő fontosságúnak tekintettek. Az önleírás többek között az iszlám múlt egészével való foglalkozás, amely a Huihuit arra késztette, hogy “tanításukat” Qingzhen-nek nevezzék.

Az önleírást pusztán egy adott fonémakombinációhoz vagy egy adott üres szimbólumhoz való ragaszkodásként értelmezni ahistorikus. Nem veszi figyelembe, hogy az emberek miért szentelték magukat egy jelenségnek, és miért nevezték azt iszlámnak. Honnan jött az ötlet, hogy ezt a “puszta nevet” használják, és miért találták ezt hasznosnak? A válasz az iszlám egész történelmét végigkíséri. A Korán és Mohamed nélkül senki sem állítaná magáról, hogy muszlim, vagy hogy az iszlámnak szenteli magát (és senki sem érezné szükségét, hogy ezeket a kifejezéseket kínaira fordítsa). Az indiai-óceáni kereskedelem nélkül talán senki sem használná ezeket a szavakat Indonéziában. Rúmi költészetének szépsége vagy egy vándor iszlám csodái nélkül Közép-Ázsia lakosságának egy része nemzedékekkel később fogadta volna el azt, amit ők “iszlámnak” neveznek. Az “iszlám” név létezéséről mindenkinek mástól kellett értesülnie. Az átadási lánc többnyire muszlimokon keresztül haladt, és végül minden esetben Mohamed prófétához és társaihoz vezethető vissza. A különböző iszlámok formáit azok a muszlimok határozták meg, akiktől az új muszlimok megismerték az “iszlám” szót, valamint az eredeti meglátások, az átadott szövegek, a régi szokások, az idegen hatások, a helyi bölcsességek stb. alapján azok az emberek, akik meggyőzték (gyakran muszlim társaikat) az “iszlám” értelmezésének valamelyik részéről. Az “iszlám” elnevezést az iszlám társadalmak (azok a társadalmak, amelyekben a muszlimok voltak túlsúlyban) egész történelme keresztülhajtotta a világon, és magával hozza ezt a történelmet, vagy ha az emberi tapasztalat egy bizonyos szelete érdekel bennünket, akkor a rítusok, a diskurzusok, a törvények halmazát, az irodalmat, és így tovább: mindazt, aminek az elvesztésétől az önmegnevezéssel kapcsolatos érvvel félhetünk.

Az önleírás aktusa túlmutat az átadás történetének reflexióján és az azzal való foglalkozáson is, olyan módon, amely különösen a vallási megtérésben válik láthatóvá. Maga az áttérés egy szélsőséges eset, mivel a legtöbb muszlim az elmúlt tizennégy évszázadban inkább örökölte, mintsem elfogadta a muszlim identitását. Devin DeWeese az orosz és közép-ázsiai sztyeppék Aranyhordája körében végzett konverzióról szóló munkájában rámutatott a “muszlim” megnevezés elfogadásának fel nem ismert jelentőségére. DeWeese részben az ellen a közhely ellen érvelt, hogy a belső-ázsiai muszlimok iszlámja történelmileg “‘névleges’ és felszínes” volt, de az önmegnevezés lehetséges jelentésével kapcsolatos meglátásai önmagukban is értékesek: “Nem triviális dolog ‘muszlimnak’ nevezni magunkat, vagy olyan névvel, amelynek említése egy iszlamizálóra, vagy egy egész ‘szent történelemre’ vagy az iszlamizációhoz kapcsolódó genealógiára való emlékezést idéz fel. Egy nevet felvenni annyit jelent, mint megváltoztatni a saját valóságunkat, és ebben az értelemben aligha létezik mélyebb “megtérés”, mint a névleges megtérés”. DeWeese a továbbiakban hangsúlyozza a régi beszélt rituálék (például az önleírás aktusai) elhagyásának nehézségét, a név/forma és a spirituális hatalom közötti megfeleléseket számos iszlám hagyományban, “az iszlám feltételezéseit a külsőnek a belsőre gyakorolt szent hatalmáról”, valamint az “iszlám” név közösségi elfogadásában rejlő “nyitás” következményeit. Az enyém egy kifinomult érvelés brutális leegyszerűsítése, de a lényeg az, hogy DeWeese mind az iszlám, mind az iszlám előtti belső-ázsiai diskurzusokból kiindulva amellett érvel, hogy az önleírás valami sokkal gazdagabb, mint azt a “névleges” sugallná.2221 Devin DeWeese, Iszlamizáció és őshonos vallás az Aranyhordában: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Ahmed is idézi ezt a passzust, hosszabb terjedelemben és más céllal. Ahmed, What is Islam?, 324.

És mi kell ahhoz, hogy az egyének az iszlámnak nevezett jelenség iránti odaadásként tüntessék fel magukat, különösen, ha az ilyen odaadás minden ismert esetében úgy vélik, hogy ez a jelenség a beszédaktuson túl számos cselekedetet is magában foglal, például bizonyos lojalitások vagy kötelességek vállalását? Az átadás történetén vagy a megtérés pillanatán túl létezik az önleírás folyamatos hatásainak jelene és jövője. A muszlimként való bemutatkozásnak gyakorlati következményei vannak. Egy adott kontextusban egy muszlimtól elvárják, hogy bizonyos módon cselekedjen, bizonyos szövegeket fogyasszon, bizonyos lojalitásokat tartson tiszteletben, vagy bizonyos hiteket valljon. Az önleírás nem üres, szimbolikus asszociáció, hanem a kontextustól függő elvárások, követelmények, felelősségek, kiváltságok és hátrányok világának felvállalása – röviden, az “iszlámként” értelmezett értelmezés és a másokhoz való viszonyulás egy bizonyos módja. Úgy is mondhatnánk, hogy az önleírás az, amit Ahmed az iszlámról mint eszközről és jelentésről szóló vitájában “következetes igazságnak” nevez.2322 Ahmed, What Is Islam?, 325.