Isten/Isvara az indiai filozófiában

Ez a bejegyzés röviden foglalkozik az Isvara-fogalommal a hinduizmus hat filozófiai iskolájában, amelyeket általában ortodox iskoláknak neveznek, mert úgy gondolták, hogy hisznek a Védák tekintélyében. Ezek az iskolák a Nyaya, a Vaisesika, a Samkhya, a Yoga, a Purvamimamsa és az Uttaramimamsa, más néven Vedanta. Ez a cikk nem az Isvara természetének filozófiai tárgyalása, hanem annak leírása, hogyan tekintik Isvarát ezekben az iskolákban.

A főbb iskolák mindegyikének van egy alapozó szövege, az úgynevezett szútrák. A szútra szó “fonalat” jelent, és általában egy rövid, néhány szavas mondat, amely az adott iskola alapvető filozófiáját közvetíti. Mivel ezek a szútrák némi magyarázat nélkül nehezen követhetők, a tudós kommentátoroktól bhászjáknak nevezett kommentárok születtek, amelyek viszont kommentárokat születtek a kommentárokhoz, amelyek hosszú időn keresztül egészen napjainkig folytak. Általában a Kr. u. második századtól a Kr. u. ötödik századig terjedő időszakot tekinthetjük e filozófiai iskolák kiindulópontjának. A Nyaya első szútráinak szerzője Gautama, a Vaisesika Kanadáé, a Samkhya Kapiláé, a Jóga Patandzsalié, a Purvamimamsa Jaiminié és a Vedanta Badarayana, más néven Vyasa volt. Ezek a szútrák mind a világ legrégebbi nyelvén, a szanszkriton íródtak, amely a hinduizmus történelmének legnagyobb részében a vallás és a filozófia nyelve volt. Mindegyik iskolának egyedi megközelítése van az Isvara megértéséhez.

Nem szabad elfelejteni, hogy a hinduizmusban, amelyen belül a hat iskolát kell szemlélni, az Isvara nem azonosítható az Isten fogalmával, ahogyan azt az ábrahámi vallásokban értelmezik. Isvara nem tölti be a teremtő szerepét, mert Isvara nem a “semmiből” teremti a világot és az ént. A karma elmélete és a világegyetem ciklikus fejlődése és felbomlása periodikus ciklusokban, összhangban a karmával, nem engedi meg Isvara számára ugyanazt a szerepet, amelyet az ábrahámi vallásokban Istennek tulajdonítanak. A hindu filozófiai iskolák a megszabadulást vagy a moksa-t tekintik a legmagasabb értéknek, és minden iskola ennek az eszkatológiai értéknek a megvalósítása érdekében alakítja ki ontológiáját és episztemológiáját.

Az ortodox iskolák mindegyike osztozik abban a hitben, hogy az én (különbözőképpen atman, dzsíva, purusa és így tovább) egy örökkévaló entitás, amely a világra születik, és a múltból hozzá tartozó karmának megfelelően testtel és más képességekkel társul. Az ego vagy az “én” érzése, amelyet az ember általában az identitásáról alkotott elképzelésekkel társít, ezekben az iskolákban nem a valódi én. A valódi én az atman, ami a belső lényeg, és ennek a belső énnek a keresése és megvalósítása jelenti a végső szabadságot vagy moksa-t, ami kiterjesztett értelemben azt is jelenti, hogy megszakad a világban való későbbi születések és halálok láncolata. Ez az igazi énre való törekvés szintén az egyéni földi én belső erőfeszítéseiben helyezkedik el, és így – legalábbis a felszínen – nincs szerepe Isvarának abban, ahogyan ezeket a szútrákat eredetileg megfogalmazták. Mivel Isvara nem játszik szerepet a világban élő lények közvetlen fejlődésében sem, az Isvara fogalma olyasvalami, amit a későbbi kommentátorok más igények kiszolgálása érdekében néha belecsempésztek a szútrákba. Mivel a különböző iskolák e célból követett módszertanában nincs egységes megközelítés, a mi feladatunk az, hogy megvizsgáljuk, hogyan történik ez a különböző iskolákban, és hogyan illesztik be az Isvara-fogalmat a különböző rendszerek általános filozófiájába.

Nyaya-Vaisesika

Bár a Nyayasutrákat és a Vaisesikasutrákat különböző szerzők írták, az ontológia és az episztemológia felfogásában mutatkozó bizonyos hasonlóságok miatt fokozatosan a filozófiai iskolák valamennyi vitájában közösen kezdték tárgyalni őket. Ebben a bejegyzésben is együtt fogok velük foglalkozni.”

A Nyaja és a Vaisesika realista iskolák, és a valóságos eredetét az atomista alapelvekből vezetik vissza. Kisebb nézeteltérések vannak közöttük a metafizikai kategóriák számában és abban is, hogy melyikük milyen hangsúlyt helyez a vitába. Míg a Vaisesika a metafizikai kategóriák és a végső realista elvek részletes megvitatására összpontosít, addig a Nyaya inkább a valóságról való helyes tudás megszerzésének ismeretelméletével foglalkozik, ami az atman valódi természetének felismerését jelenti.

A végső valóságok, amelyek az egész univerzumot magyarázzák, a föld, víz, tűz, levegő, éter (akasa ), tér, idő, elme és én (atman ) atomjai. Mint a fentiekből látható, a rendszer nem tisztán materialista. Az ént öröknek és soknak tekintik. Bár mindenütt jelen van, mégis arra a testre korlátozódik, amelyhez kapcsolódik. Az oksági elmélet teleologikus; az adrsta nevű karma (a múltbeli dharma és adharma láthatatlan potenciálja ) elegendő ahhoz, hogy meghatározza az örök atomok összejövetelét, hogy testeket alkossanak az ének számára, hogy folytassák életük körforgását, amíg el nem érik a felszabadulást az atman valódi természete és a testtel és más anyagi anyagokkal való hamis azonossága közötti megkülönböztetés révén. Így Gautama és Kanada kezdeti szútráiban nem igazán volt helye Isvarának, bár Gautama egy helyen gyenge értelemben utal Isvarára (Nyájaszútra IV 1.21)

A későbbi kommentátorok azonban különböző érvekkel helyet találtak Isvarának mind a Nyájában, mind a Vaisésikában. Az örök atomokat és az örök éneket (dzsivákat ) nem Isvara teremtette. Azonban szükség volt arra, hogy a dzsívákat és jövőbeli megtestesült életeiket a múltbeli karmával összhangba hozzák. Mivel maga a karma nem volt tudatos kategória, ezért volt hely egy intelligens, tudatfeletti atman bevezetésére, aki ezt a feladatot el tudja látni. Így az Isvara létezésének néhány oka a Nyaya-Vaisesikában a következő: (1) mert a világnak mint hatásnak szüksége van egy olyan ágensre, mint hatékony okra, amely egyenlő a világ különböző jelenségeinek koordinálására; (2) mivel az atomok alapvetően inaktívak, Isvara teszi lehetővé, hogy a dzsívák múltbeli karmájának (adrsta ) megfelelően egyesüljenek ; (3) a világ ciklikus ritmusban történő megnyilvánulása és megsemmisülése Isvarának köszönhető.

Az e két iskolában apavargának nevezett felszabadulás azonban még mindig egyéni erőfeszítés, és Isvara nem játszik szerepet az atman számára a legmagasabb érték, a felszabadulás (moksa ) elérésében. Ez a dolgok helyes megismerése révén jön létre, amelyek közül Isvara is csak egy újabb dolog.

Samkhya-jóga

Isvarakrsna Samkhyakarikáját és Patandzsali Yogaszútráját használjuk ehhez a vitához. A Nyayához és a Vaisesikához hasonlóan a Samkhya és a Jóga is osztozik néhány metafizikai elképzelésben; mindketten két végső valóságban hisznek – az egyiket prakrtinak nevezik, amely az anyagi valóság és a világ építőköve, a másikat pedig a purusa nevű lelki valóságnak, ami az atman másik szava. Bár e két iskolában sokféle purusa létezik, lényegüket tekintve nem különböznek egymástól. Míg a Nyaya-Vaisesikában az atman csak a tudással mint járulékos tulajdonsággal rendelkezik, addig ezekben az iskolákban úgy is jellemzik, hogy tiszta tudatosság.

A világ és tulajdonságainak létrejötte mindkét iskolában egyedül a prakrtiból származik, minden külső tényező segítsége nélkül. A purusa és a prakrti közelsége elégséges feltétele a világ kialakulásának és visszafejlődésének. A prakrtit úgy tekintik, mint ami a három gunából (tulajdonságból), a szattvából, a radzsából és a tamaszból áll. Ezek a gunák nem a prakrti tulajdonságai, hanem maga a természete. A gunák által alkotott prakrti állandó mozgásban van. Amikor a gunák egyensúlyban vannak, a világ nem fejlődik, és a világ fejlődik, amikor a gunák egyensúlya megbomlik. Az evolúció és az involúció tehát egy teleologikus folyamat, amelyet a purusákhoz kapcsolódó múltbeli karma irányít. Az evolúciót úgy is magyarázzák, hogy az a purusa kettős célját szolgálja : a világban való tapasztalatszerzést és a felszabadulás vagy kaivalya megszerzését.

Filozófiailag sok nehézség van, többek között (1) a sok purusa elképzelése, akik mind azonos természetű tiszta tudatosságúak, (2) egy érzéketlen prakrti elegendő a világ evolúciójának magyarázatához, (3) az a probléma, hogy mi indítja el először is az egyensúlytalanságot, és így tovább. Ez a cikk azonban a rendszerben lévő Isvarára szorítkozik. Így, mint fentebb láttuk, egyértelmű, hogy Isvara nem játszik szerepet a Samkhyakarikában. A felszabadulás vagy kaivalya végső célja szintén a purusa és a prakrti valódi természete közötti megkülönböztetésen keresztül valósul meg, amelyet a helyes tudás által nyerünk el. Így Isvara nem játszik szerepet sem a világ keletkezésében, sem a purusa kaivalya elérésében.”

Bár a jóga osztozik a Samkhya-val a prakrti és a purusa végső két valóságába vetett hitben, a rendszerben gyengén jelenik meg Isvara, akit kiváló purusa-ként írnak le. A kiváló purusát (Isvara) nem befolyásolja a karma a múltban, a jelenben és a jövőben. Azzal érvelve a tapasztalat alapján, hogy a tudásnak, bölcsességnek, erőnek stb. van egy fokozatos skálája, Patandzsali úgy írja le Isvarát, mint aki a legnagyobb kiválóságot képviseli, és aki egyben a jóga gyakorlását is segíti azzal, hogy a meditációban a támogatás (alambana ) tárgya. Ugyanakkor azonban Isvara csak egy a sok támasz közül a meditációban. Őt nevezik az első gurunak is, aki a Védákat tanítja a bölcseknek. Az ő szimbóluma az Om, és ő az, aki a purusa és a prakrti asszociációját és disszociációját hozza létre, hogy elindítsa a világegyetem evolúcióját és involúcióját. Bár filozófiailag ezek gyenge érvek, Isvara mégis Patandzsali hátsó szándékkal beillesztette a jógafilozófiába. Mivel azonban Isvara semmilyen szerepet nem játszik a világ megnyilvánulásában, az egyes purusák evolúciójában vagy a felszabadulás megadásában, arra a következtetésre juthatunk, hogy a jóga sem alkalmazza Isvarát a szó szokásos értelmében.

Purvamimamsa és Uttaramimamsa

A Védák korábbi részei (purva ), a mantra és a rituális vagy bráhmana részek a rituálékkal foglalkoznak, ezért karmakandának (rituálékkal foglalkozó részeknek) nevezik őket, míg az utóbbi részek (uttara ), az upanisadok a valóság megismerésével foglalkoznak, ezért jnanakandának (tudással foglalkozó részeknek) nevezik őket. Mindkét iskola hallgatólagosan hisz a Védák saját szakaszaiban. Először a Purvamimamszát (PM) fogom megvizsgálni, majd az Uttaramimamszáról (UM) vagy Vedantáról beszélek.

A PM egy realista iskola, és a Védákat tévedhetetlen tekintélynek tekinti. Ez a vita Jaimini PM szútráin és néhány későbbi kommentáron alapul. A PM elsősorban a védikus kijelentések helyes értelmezésére és a rituálék vagy a karma helyes végrehajtására összpontosít. Abban különbözik minden más iskolától, hogy nem hisz a világ periodikus evolúciójában és involúciójában. A PM szerint soha nem volt olyan idő, amikor a világ más volt, mint amilyen most. A PM hisz a karma törvényében, mint láthatatlan erőben, az egyéni énben, amelyet a karma törvénye irányít, és a moksa-ban, amely bár kezdetben a svarga (mennyország) elérését jelentette, a későbbi kommentárokban fokozatosan az atman valódi természetének elérésére változott. Ezt a dharma és az adharma kimerítésével, a saját karma önzetlen teljesítésével lehet elérni. Mivel a végső tekintély a Véda volt, a rendszerben nem volt szükség Isvarára. A különböző módon osztályozott karma elegendő volt ahhoz, hogy megmagyarázza az egyéni ének létrejöttét és a moksa végső elérését.

Az Uttaramimamsa vagy Vedanta elsősorban az Upanisadokon alapul, amelyek a Badarayana Brahmasutrák (BS), más néven Vedantasutrák alapját képezik. Bár a BS és az upanisadok különböző értelmezésein alapuló számos Vedanta-iskola létezik, ez a bejegyzés csak az Advaita Vedantával foglalkozik, és nagyon röviden a Visistadvaita és a Dvaita filozófiákkal. Samkara (Kr. u. nyolcadik század), Ramanuja (Kr. u. tizenegyedik/tizenkettedik század) és Madhva (Kr. u. tizenharmadik/negyedik század) a BS fontos kommentátorai az Advaita (nondualizmus), a Visistadvaita (minősített nondualizmus), illetve a Dvaita (dualizmus) számára.

Samkara a végső ontológiai valóságot Brahmannak nyilvánítja, és az atmannak nevezett egyéni ént ezzel a Brahmannal azonosítja. Mivel csak egyetlen Abszolút Valóság létezik, az Advaita (nemduális)Vedanta szerint a világ és minden más dolog úgynevezett valósága csak látszat. Brahmant nirgunaként (tulajdonságok nélkül) írják le, és nem lehet személyes módon szemlélni. Mivel azonban a világ valóságosnak tűnik, annak érdekében, hogy ezt a világvalóságot összeegyeztethesse a végső valósággal, az Advaita a valóságot hármas egységnek tekinti, amely magában foglalja az illuzórikus (pratibhasika, mint például az álmok), a világi tapasztalatot (vyavaharika ) és az abszolút valóságot (paramarthika-satta ). Mivel a Brahman is tulajdonságok nélküli, nem lehet a megnyilvánulás ágense. Ezért a világ magyarázatának szükségessége arra kényszeríti Szamkarát, hogy bevezesse a máját (kozmikus tudatlanság), amelyet, ha Brahmannal társítanak, szaguna -Brahmannak (tulajdonságokkal rendelkező Brahman) vagy Iszvarának neveznek, amelyet azután a világegyetem hatékony és anyagi okának is tekintenek. A máját és a Brahmannal való társulását sokféleképpen magyarázzák az Advaita nem-duális természetének fenntartása érdekében, de ez most nem tartozik ránk. Mivel ez az Isvara nem szabadon manifesztálja a világot és az éneket, hanem az egyes ének karmája köti őket a világ megnyilvánulásában, és mivel Isvara nem játszik szerepet az ének moksa elérésében, ez csak egy eszköz a világ úgynevezett valóságának magyarázatára. A felszabadulás akkor érhető el, amikor az atman a helyes tudás révén felismeri a Brahmannal való azonosságát.”

Ramanuja és Madhva idejére alapvető változás következett be a vallási szférában. Az odaadást (bhakti ) a moksa elérésében magasabbra értékelték, mint a tudást, és a legmagasabb entitást, Brahmant most már szintén személyes módon tekintik. Brahman – akit változatosan Nárájánának, Visnunak, Gopala-Krsnának, Vaszudeva-Krsnának és így tovább – képes reagálni az egyéni én odaadására, és még a karma rossz hatásait is képes enyhíteni, lehetővé téve a bhakta számára a moksa elérését. A moksa meghatározása is másként, dualista módon történik, ahol az én megőrzi elkülönülését az általa imádott Legfelsőbb Brahmantól. Különbségek vannak abban, ahogyan az egyéni én, a világ és a Brahman természetét Ramanuja és Madhva a BS értelmezésében értelmezi. De ezek a részletekben rejlenek. Mindkettőben a bhakti a moksa elégséges feltétele.

Amíg a filozófiai iskolák csak a helyes tudástól függtek az atman valódi természetének elérésében, addig nem volt szükség az Isvara nevű külső ágenstől való függésre, hogy az atman elérje legmagasabb értékét. De amikor a vallási légkör megváltozott az odaadás, mint a felszabadulás elérésének legfőbb eszköze bevezetésével, lehetővé vált, hogy Isvara sokféle módon – például a karma csökkentésével, a kegyelem adományozásával és így tovább – szerepet játsszon abban, hogy az atman elérje a moksa-t.

Lásd még: Atomelmélet az indiai filozófiában; Brahman; Okozat az indiai filozófiában; Indiai filozófia; Karma; Tudás az indiai filozófiában; Felszabadulás az indiai filozófiában; Meditáció az indiai filozófiában; Én az indiai filozófiában.

Bibliográfia

Chakravarthi, Ram-Prasad. Tudás és felszabadulás a klasszikus indiai gondolkodásban. New York: Palgrave, 2001.

Chandradhar, Sharma. Az indiai filozófia kritikai áttekintése. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1987.

Dadgupta, Surendranath. Az indiai filozófia története, 1-5. kötet. Cambridge: University Press, 1969.

Hiriyanna, M. Outlines of Indian Philosophy. London: Allen & Unwin, 1967.

Mohanty, J. N. Classical Indian Philosophy. Oxford: Rowman & Littlefield, 2000.

Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. 1. London: Allen & Unwin, 1929. Első kiadás 1923-ban.

T. S. Rukmani (2005)