Qu’EST-CE QUE L’HISTOIRE ISLAMIQUE ?

EXTRÊMES

Plutôt que de chercher une approche modérée qui adoucit ces objections, explorons-les aux extrêmes. Voyons comment le modèle d’auto-ascription fonctionne dans sa forme la plus intransigeante et sur les cas les plus gênants, où les objections exposées ci-dessus sont les plus attrayantes. Une dépendance particulièrement pure à l’égard de l’auto-ascription pour la formation de catégories subjectives se trouve dans l’essai révolutionnaire de Fredrik Barth sur l’ethnicité dans le volume de 1969, Ethnic Groups and Boundaries : The Social Organization of Culture Difference. À ce jour, l’œuvre de Barth demeure la formulation la plus influente de l’ethnicité pour les anthropologues, et elle est certainement à l’origine de la position « whatever-Muslims-say it-is », voire de l’argument « islams-not-Islam ». En effet, les anthropologues ont joué un rôle central dans la formulation de ces positions.109 Pour une expression représentative et pleinement développée de la position « islams-non-Islam », Talal Asad et Shahab Ahmed se sont tournés vers l’anthropologue Abdul Hamid El-Zein, « Beyond Ideology and Theology : The Search for the Anthropology of Islam, » Annual Review of Anthropology 6, no. 1 (1977), 227-254 ; Asad, « The Idea of an Anthropology of Islam, » 2. Pour l’auto-ascription, Asad cite Michael Gilsenan, Recognizing Islam : Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (Londres : I. B. Tauris, 2000).
Et la théorie de Barth mène directement à un exemple extrême du monde réel. Suivant l’exemple de Barth, l’anthropologue Dru Gladney a décrit comme musulmans un groupe de personnes qui semblerait confirmer les craintes d’Ahmed au sujet des  » nominaux  » : les Chendai Hui de Fujian, en Chine, qui s’appellent eux-mêmes Huijiao ren (回教人) et  » ne suivent pas les pratiques islamiques « .1110 Dru Gladney, Muslim Chinese : Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2e éd. (Cambridge, MA : Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Les préoccupations de Barth concernant la catégorisation ethnique partagent beaucoup avec les objectifs d’Ahmed dans la délimitation de l’islam, même si ses solutions sont différentes. Tout comme Ahmed présente à plusieurs reprises son étude comme une recherche de « cohérence » face à des compréhensions diverses et contradictoires de l’islam, Barth s’interroge sur la cohérence qui nous fait considérer un groupe ethnique comme identique sur de longues périodes, même lorsque les traits culturels de ce groupe changent diachroniquement. Barth réagissait à l’affirmation, alors largement acceptée, selon laquelle un groupe ethnique :

Sa réponse a été d’écarter tout sauf le quatrième élément de la définition, de considérer « les groupes ethniques… comme une forme d’organisation sociale » exprimée dans l’ascription, plutôt qu’un assemblage de traits biologiques, culturels ou sociaux particuliers.1312 Ibid, 13.
Barth sera plus tard accusé de ne pas tenir compte du contenu culturel dans son intégralité, et il réfutera cette accusation de manière utile sur laquelle je reviendrai ci-dessous.1413 Fredrik Barth, « Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity, » in The Anthropology of Ethnicity : Beyond « Ethnic Groups and Boundaries », ed. Hans Vermeulen et Cora Govers (Amsterdam : Het Spinhuis, 1994).
Néanmoins, la compréhension de l’ethnicité par Barth a gagné un large public parmi les anthropologues, y compris ceux qui l’ont appliquée au cas de l’islam et des musulmans.

C’est ainsi que Dru Gladney a enquêté sur les « Chinois musulmans » à travers la République populaire de Chine en étudiant tous les groupes qui se disaient « Hui », un mot chinois correspondant à peu près à « musulman » (mais indiquant aussi un statut ethnique). Parmi ces groupes figurait la lignée Ding de Chendai, dans le Fujian, qui, à partir de 1940, se désignait elle-même comme le peuple de l’enseignement Hui (Huijiao ren). Lorsque Gladney les a rencontrés dans les années 1980, les Ding se battaient pour être reconnus officiellement par l’État comme des Hui. Selon Gladney, les Dings professaient ouvertement ne pas participer aux pratiques islamiques, de sorte que nous pourrions dire, par exemple, que leur consommation de porc n’est pas considérée par eux comme une violation d’un principe de l’Islam.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Malheureusement, il ne reproduit pas le mot « islamique » en chinois.
Dans une compréhension stricte de l’auto-inscription, les pratiques et les croyances des Dings ne seraient pas considérées comme de l’islam, parce que les Dings se considèrent comme des non-croyants et des non-pratiquants de l’islam, même s’ils sont « de » l’islam (ceci en vertu de leur descendance de musulmans). Sans les transcriptions originales en langue chinoise des entretiens avec les Ding, il est difficile d’analyser le cas des Ding de manière beaucoup plus détaillée, mais leur exemple soulève des questions plus générales sur l’auto-ascription et la relation des musulmans chinois à la catégorie de l’islam.

Lorsque nous sommes confrontés à des prétendus musulmans se disant Huijiao ren, nous sommes immédiatement obligés de nous demander ce que signifie s’auto-identifier en tant que musulman. Un phénomène historique extraordinaire, presque entièrement passé sous silence dans la littérature savante, devient soudain apparent : à quelques exceptions près, chaque groupe qui a été considéré comme musulman, et chaque tradition (ou religion ou civilisation ou discours) qui a été considérée comme une manifestation de l’islam, a employé des mots dont le lien étymologique avec « Islām » et « musulman » n’est pas seulement étroit mais évident. Ainsi, nous avons des personnes qui se disent musulmān plutôt que muslimūn, mais seulement de rares cas de termes étymologiquement divorcés comme Huijiao ren pour musulman et Qingzhen pour islam.

Le cas des musulmans chinois qui se désignent par une forme du mot Hui est peut-être l’une des très rares exceptions à la règle, mais elle est significative. En République populaire de Chine, le terme Hui est mêlé à l’ethnicité, car les Hui sont l’un des cinquante-six minzu (nationalités) officiels. Avant cette codification, cependant, les termes Hui et Huihui désignaient généralement les adhérents de l’Islam en général ou, plus tard, les musulmans de langue chinoise. Les racines étymologiques du terme ne sont pas entièrement identifiables, mais il est généralement admis qu’il s’agit d’un dérivé de Huihu. Huihu, à son tour, était la forme sinisée de Uighur, le nom d’un royaume et d’une confédération tribale à l’ouest de la Chine. Aujourd’hui, environ dix millions de personnes en Chine (la moitié des musulmans du pays), se disent Hui. Parmi eux, le terme le plus courant pour désigner l’islam est Qingzhen, une combinaison de mots chinois pour pur et vrai.

Un moment clé dans l’essor de ces termes islamiques étymologiquement éloignés a été la première publication de textes religieux islamiques en langue chinoise. Cela ne s’est produit qu’à la fin du XVIe siècle, plus de huit siècles après l’arrivée des premiers musulmans en Chine. Le premier ouvrage à avoir eu une influence durable est le Grand apprentissage du pur et du réel (清真大學) de Wang Daiyu, datant de 1642, dans lequel Wang tente d’expliquer son système de croyance, dérivé du soufisme dans la veine d’Ibn ‘Arabi1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany : State University of New York Press, 2000), 23.Six décennies plus tard, Liu Zhi a composé des traités soufis qui semblent également être destinés aux non-musulmans hautement éduqués, et a tenté de gagner le respect des musulmans dans le monde dominé par les confucéens des fonctionnaires érudits des Qing. Les deux auteurs ont fondé leurs écrits sur des sources en persan et en arabe, comme les œuvres de Rāzi, Nasafī et Jāmī, que Liu Zhi cite dans son texte1817. Donald Daniel Leslie et Mohamed Wassel,  » Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih « , Central Asiatic Journal 26, no 1/2 (1982), 78-104.
Les deux auteurs ont écrit à une époque où ils auraient été appelés Hui ou Huihui par les non-musulmans, et Wang Daiyu se désignait lui-même comme le  » vieil homme des vrais Hui.  » Lorsqu’ils étiquetaient leur système de pensée, ils utilisaient les expressions « pur et vrai », « la voie ultime » et « notre enseignement ».

Ce passage est important pour son approche explicitement fonctionnaliste des emprunts terminologiques. Il montre que Wang considérait son travail comme un effort de traduction pour les non-musulmans, plutôt que le projet syncrétique que les chercheurs verront plus tard chez les premiers auteurs musulmans de langue chinoise.

Le paysage linguistique au sein des diverses communautés musulmanes de Chine à l’époque de Wang n’est pas clair, bien que nous sachions que l’éducation religieuse était largement menée en persan et/ou en arabe. Le fait que les écrits en langue chinoise sur l’islam ne soient apparus que récemment suggère que le persan restait largement utilisé chez les Qing, et avec lui, vraisemblablement une terminologie islamique plus familière, notamment muslumān et Islām. Au Yunnan, à la fin du XIXe siècle, des manuels de langue arabe étaient rédigés avec des explications en persan,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming : mosquée de Nancheng, 1895).
et, à ce jour, certains Hui utilisent des chiffres persans pour communiquer secrètement lors de transactions commerciales avec des non-Hui.2120 Notes de terrain de l’auteur. Weishan, Yunnan, décembre 2017.
Cependant, au plus tard au vingtième siècle, le chinois était la première langue de la majorité des musulmans en Chine proprement dite (c’est-à-dire en excluant les conquêtes coloniales Qing du Xinjiang et du Tibet). Ces musulmans ont commencé à s’appuyer sur les textes en langue chinoise de Liu Zhi, Wang Daiyu et d’autres – des textes visant à l’origine à expliquer l’islam aux non-musulmans en utilisant la terminologie confucéenne, bouddhiste et taoïste – pour comprendre l’islam. Qingzhen est devenu la désignation commune de l’islam, Qingzhensi (temple du pur et du réel) la mosquée, et Huihui le musulman. Ils ont été propagés par des auteurs, comme Liu Zhi, qui connaissaient bien les textes islamiques persans et arabes et les utilisaient comme équivalents aux termes arabes Islām, masjid et musulman.

Un renouveau arabe au cours du vingtième siècle a fini par mettre en avant des termes arabes sinisés comme des termes comme Yisilan (Islam) et Musilin, mais on peut probablement affirmer sans risque de se tromper qu’il y a parfois eu des Huihui en Chine qui ont professé leur allégeance à Huijiao ou Qingzhen, sans avoir conscience des termes étymologiquement liés à Islam et Muslim. Selon l’approche de l’auto-ascription, comptent-ils comme musulmans ? Leur « enseignement hui » compte-t-il comme de l’islam ?

Deux réponses possibles sont évidentes. Une option est de prendre les mots de Hourani et d’autres partisans de « tout ce que les musulmans disent » dans un sens littéral, et de rejeter ces revendications Huihui sur la base qu’ils n’appellent pas littéralement leurs enseignements « Islam. » Cela confirmerait l’argument d’Ahmed selon lequel l’approche de l’auto-ascription est simplement nominale. C’est également une position qu’aucun partisan de l’auto-ascription n’a jamais décrite ou employée. Il est certain que Gladney, par exemple, face à la variation entre les Hui, n’a pas adopté ce genre de littéralisme phonémique extrême. Il y a quelque chose qui semble instinctivement absurde dans un tel nominalisme littéral. On pourrait dire qu’il s’agit de l’exposition d’un défaut fatal dans la position d’auto-ascription. Je soutiens que cela met en évidence quelque chose d’autre : l’auto-inscription est quelque chose de plus que le simple fait de s’attacher à un nom dépourvu de sens. Ce qui rend Huihui et les musulmans (et Qingzhen et l’islam) équivalents est l’histoire même de l’islam en Chine que j’ai décrite plus haut. Il s’agit d’une histoire de transmission et, dans ce cas particulier, d’efforts de traduction qui étaient considérés comme cruciaux pour la transmission. L’auto-inscription est, entre autres choses, un engagement avec l’ensemble du passé islamique qui a amené les Huihui à appeler leur  » enseignement  » Qingzhen.

Comprendre l’auto-ascription comme le simple attachement à une combinaison particulière de phonèmes ou à un symbole vide particulier est ahistorique. Elle ne tient pas compte de la raison pour laquelle des personnes se sont consacrées à un phénomène et l’ont appelé islam. D’où leur est venue l’idée d’utiliser ce « simple nom » et pourquoi ont-ils trouvé avantage à le faire ? La réponse se trouve dans l’ensemble de l’histoire de l’Islam. Sans le Coran et sans Mahomet, personne ne prétendrait être musulman ou se consacrer à l’islam (et personne n’éprouverait le besoin de traduire ces termes en chinois). Sans le commerce dans l’océan Indien, peut-être que personne en Indonésie n’utiliserait ces mots. Sans la beauté de la poésie de Rumi, ou les miracles d’un ishan itinérant, une partie de la population d’Asie centrale aurait mis des générations de plus à embrasser ce qu’elle appelait « islam ». Tout le monde a dû apprendre l’existence du nom « Islam » par quelqu’un d’autre. La chaîne de transmission s’est faite principalement par l’intermédiaire des musulmans, et dans tous les cas, on peut remonter jusqu’au prophète Muhammad et ses compagnons. Les formes des différents islams ont été déterminées par les musulmans dont les nouveaux musulmans ont appris le mot « islam », et par les idées originales, les textes transmis, les vieilles habitudes, les influences étrangères, les sagesses locales, etc. des personnes qui ont convaincu des musulmans (souvent des compagnons) d’une partie de leur compréhension de l' »islam ». Le nom « Islam » a été conduit à travers le monde par toute l’histoire des sociétés islamiques (sociétés dans lesquelles les musulmans étaient prédominants) et apporte avec lui cette histoire, ou, si nous nous intéressons à une tranche particulière de l’expérience humaine, ce corps de rituels, ce discours, cette accumulation de lois, cette littérature, et ainsi de suite : toutes les choses que nous pourrions craindre de perdre avec l’argument de l’auto-ascription.

L’acte d’auto-ascription va également au-delà de la réflexion et de l’engagement dans l’histoire de la transmission, de manière particulièrement visible dans la conversion religieuse. La conversion elle-même est un cas extrême, dans la mesure où la plupart des musulmans des quatorze derniers siècles ont hérité plutôt qu’adopté leur identification en tant que musulmans. Dans son travail sur la conversion au sein de la Horde d’or des steppes de Russie et d’Asie centrale, Devin DeWeese a souligné l’importance méconnue de l’adoption de l’appellation « musulman ». DeWeese s’opposait en partie au lieu commun selon lequel l’islam des musulmans d’Asie intérieure a toujours été  » ‘nominal’ et superficiel « , mais ses observations sur la signification potentielle de l’auto-ascription sont précieuses en soi : S’appeler « musulman » ou porter un nom dont la mention évoque le souvenir d’un islamisateur, de toute une « histoire sacrée » ou d’une généalogie liée à l’islamisation, n’est pas une affaire banale. Adopter un nom, c’est changer sa réalité et, en ce sens, il n’y a guère de ‘conversion’ plus profonde qu’une conversion nominale. » DeWeese poursuit en soulignant la difficulté d’abandonner les anciens rituels oraux (tels que les actes d’auto-ascription), les correspondances entre le nom/la forme et le pouvoir spirituel dans de nombreuses traditions islamiques, « les hypothèses islamiques concernant le pouvoir sacré de l’extérieur d’affecter l’intérieur », et les implications de « l’ouverture » inhérentes aux adoptions communautaires du nom « Islam ». Il s’agit là d’une simplification brutale d’un argument sophistiqué, mais le fait est que DeWeese soutient, à partir des discours islamiques et préislamiques d’Asie intérieure, que l’auto-ascription est quelque chose de beaucoup plus riche que ce que le terme « nominal » pourrait suggérer.2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde : Baba Tükles et la conversion à l’islam dans la tradition historique et épique (University Park : The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Ahmed cite également ce passage, plus longuement et à des fins différentes. Ahmed, What is Islam ?, 324.

Et qu’est-ce qu’il faut pour que des individus se présentent comme dévoués à un phénomène appelé Islam, surtout quand, dans tous les cas connus d’une telle dévotion, ils croient que ce phénomène inclut une foule d’actions au-delà d’un acte de parole, par exemple l’assomption de certaines loyautés ou devoirs ? Au-delà d’une histoire de transmission ou d’un moment de conversion, il y a un présent et un futur des effets continus de l’auto-ascription. Se présenter comme un musulman a des conséquences pratiques. Dans un contexte donné, on attend d’un musulman qu’il agisse de certaines manières, qu’il consomme certains textes, qu’il honore certaines loyautés ou qu’il ait certaines croyances. Plutôt qu’une association symbolique vide, la description de soi est une adhésion à un monde d’attentes, d’exigences, de responsabilités, de privilèges et de désavantages dépendant du contexte – en bref, une certaine façon de donner du sens et d’entrer en relation avec les autres, que l’on appelle « islam ». Nous pourrions dire que l’auto-ascription est ce qu’Ahmed appelle, dans sa discussion sur l’islam en tant que moyen et signification, une  » vérité conséquente « .2322 Ahmed, What Is Islam ?, 325.