MITÄ ON ISLAMILAINEN HISTORIA?

ÄÄRIMMÄISYYDET

Sen sijaan, että pyrkisimme maltilliseen lähestymistapaan, joka pehmentää tällaisia vastaväitteitä, tutkimme niitä äärimmilleen. Katsokaamme, miten omakuvausmalli toimii kaikkein tinkimättömimmässä muodossaan ja kaikkein hankalimmissa tapauksissa, joissa edellä hahmotellut vastaväitteet ovat kaikkein houkuttelevimpia. Erityisen puhdas turvautuminen itse-kuvaukseen subjektiivisten kategorioiden muodostamisessa löytyy Fredrik Barthin vallankumouksellisesta etnisyyttä käsittelevästä esseestä vuonna 1969 ilmestyneessä teoksessa Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Barthin teos on vielä tänäkin päivänä antropologien vaikutusvaltaisin etnisyyttä koskeva muotoilu, ja se on varmasti ”mitä-muslimit sanovat-mitä-se-on” -kannan, ellei jopa ”islam ei ole islam” -argumentin perusta. Antropologit ovatkin olleet keskeisessä asemassa näiden kantojen muotoilussa.109 ”Islam ei ole islam” -käsityksen edustavan ja täysin kehittyneen ilmaisun löytämiseksi sekä Talal Asad että Shahab Ahmed kääntyivät antropologi Abdul Hamid El-Zeinin teokseen ”Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam,” Annual Review of Anthropology 6, no. 1 (1977), 227-254; Asad, ”The Idea of an Anthropology of Islam”, 2. Itsensä kuvaamiseksi Asad siteeraa Michael Gilsenania, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
Ja Barthin teoria johtaa suoraan äärimmäiseen reaalimaailman esimerkkiin. Barthia seuraten antropologi Dru Gladney kuvasi muslimeiksi kansanryhmää, joka näyttäisi vahvistavan Ahmedin pelot ”nimellisistä”: Kiinan Fujianin Chendai Hui -ryhmää, joka kutsui itseään Huijiao ren (回教人) -nimellä ja ”ei noudata islamin käytäntöjä. ”1110 Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2. painos. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Barthin huolenaiheet etnisestä luokittelusta ovat paljolti samoja kuin Ahmedin tavoitteet islamin rajaamisessa, vaikka hänen ratkaisunsa ovatkin erilaisia. Aivan kuten Ahmed kehystää tutkimuksensa toistuvasti ”koherenssin” etsimiseksi islamia koskevien moninaisten ja ristiriitaisten käsitysten edessä, Barth kysyy, mikä on se koherenssi, joka saa meidät pitämään etnistä ryhmää identtisenä pitkien aikajaksojen kuluessa, vaikka kyseisen ryhmän kulttuuriset piirteet muuttuvat diakronisesti. Barth reagoi tuolloin yleisesti hyväksyttyyn väitteeseen, jonka mukaan etninen ryhmä:

Hänen vastauksensa oli hylätä kaikki muut paitsi määritelmän neljäs elementti, pitää ”etnisiä ryhmiä … sosiaalisena organisaatiomuotona”, joka ilmentyy pikemminkin määrittelyn kautta kuin erityisten biologisten, kulttuuristen tai sosiaalisten piirteiden muodostamana kokoelmana.1312 Ibid., 13.
Barthia syytettiin myöhemmin kulttuurisen sisällön jättämisestä kokonaan huomiotta, ja hän torjui tämän syytöksen hyödyllisellä tavalla, johon palaan jäljempänä.1413 Fredrik Barth, ”Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity”, teoksessa The Anthropology of Ethnicity: Beyond ”Ethnic Groups and Boundaries”, toim. Hans Vermeulen and Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
Barthin käsitys etnisyydestä sai kuitenkin laajan kannattajakunnan antropologien keskuudessa, myös niiden, jotka sovelsivat sitä islamin ja muslimien tapaukseen.

Niinpä Dru Gladney kartoitti ”muslimikiinalaisia” eri puolilla Kiinan kansantasavaltaa tutkimalla kaikkia ryhmiä, jotka kutsuivat itseään ”Huiksi”, kiinalainen sana, joka vastaa suunnilleen sanaa ”muslimi” (tosin viittaa myös etniseen asemaan). Näihin ryhmiin kuului Fujianin Chendain Ding-suku, joka vuodesta 1940 lähtien kutsui itseään hui-opetukseen kuuluviksi ihmisiksi (Huijiao ren). Kun Gladney tapasi heidät 1980-luvulla, Dingit taistelivat sen puolesta, että valtio tunnustaisi heidät virallisesti Huiksi. Gladneyn mukaan Dingsit tunnustivat avoimesti, etteivät he osallistu islamin käytäntöihin, joten voidaan sanoa, että esimerkiksi sianlihan syönti ei heidän mielestään loukkaa islamin oppeja.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Valitettavasti hän ei toista alkuperäistä kiinankielistä sanaa ”islamilainen”.”
Sitsenäisen itsekirjoituksen tiukassa ymmärryksessä dingien käytäntöjä ja uskomuksia ei pidettäisi islamilaisina, koska dingit laskevat itsensä ei-uskoviksi ja islamin harjoittajiksi, vaikka he ovatkin ”islaminuskoisia” (tämä johtuu siitä, että he polveutuvat muslimeista). Ilman Dingien alkuperäisiä kiinankielisiä haastattelupöytäkirjoja on vaikea analysoida Dingien tapausta paljon yksityiskohtaisemmin, mutta heidän esimerkkinsä herättää yleisempiä kysymyksiä itsensä kuvaamisesta ja kiinalaisten muslimien suhteesta islamin kategoriaan.

Kun kohtaamme väitettyjä muslimeja, jotka kutsuvat itseään Huijiao reniksi, joudumme välittömästi kysymään, mitä tarkoittaa itsensä identifioiminen muslimiksi. Erikoinen historiallinen ilmiö, jota tieteellisessä kirjallisuudessa ei ole juuri lainkaan huomioitu, tulee yhtäkkiä näkyviin: vain muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta jokainen ryhmä, jota on pidetty muslimina, ja jokainen traditio (tai uskonto tai sivilisaatio tai diskurssi), jota on pidetty islamin ilmentymänä, on käyttänyt sanoja, joiden etymologinen yhteys sanoihin ”islām” ja ”muslimi” ei ole vain läheinen vaan myös silmiinpistävä. Niinpä meillä on ihmisiä, jotka kutsuvat itseään musulmāniksi pikemminkin kuin muslimūniksi, mutta vain harvinaisia tapauksia, joissa on etymologisesti erillisiä termejä, kuten Huijiao ren muslimille ja Qingzhen islamille.

Tapaus kiinalaisista muslimeista, jotka kutsuvat itseään jollakin hui-sanan muodolla, saattaa olla yksi hyvin harvoista poikkeuksista sääntöön, mutta se on merkittävä. Kiinan kansantasavallassa termi Hui on kietoutunut etniseen alkuperään, sillä Hui on yksi viidestäkymmenestäkuusi virallisesta minzusta (kansallisuudesta). Ennen tätä kodifiointia Hui ja Huihui tarkoittivat kuitenkin yleensä joko islamin kannattajia yleensä tai myöhemmin kiinankielisiä muslimeja. Termin etymologiset juuret eivät ole täysin jäljitettävissä, mutta sen katsotaan yleisesti olevan johdos sanasta Huihu. Huihu oli puolestaan Kiinan länsipuolella sijaitsevan valtakunnan ja heimoyhteisön nimi, joka oli uiguurin sinikielinen muoto. Nykyään noin kymmenen miljoonaa ihmistä Kiinassa (puolet maan muslimeista) kutsuu itseään huiiksi. Heidän joukossaan yleisin termi islamille on Qingzhen, joka on yhdistelmä kiinankielisistä sanoista, jotka tarkoittavat puhdasta ja totta.

Tärkeä hetki näiden etymologisesti kaukana toisistaan olevien islamin termien nousussa oli islamilaisten uskonnollisten tekstien ensimmäinen julkaiseminen kiinan kielellä. Tämä tapahtui vasta kuudennentoista vuosisadan lopulla, yli kahdeksan vuosisataa sen jälkeen, kun ensimmäiset muslimit saapuivat Kiinaan. Varhaisin teos, jolla oli pysyvä vaikutus, oli Wang Daiyun vuonna 1642 ilmestynyt teos Great Learning of the Pure and Real (清真大學), jossa Wang yritti selittää uskomusjärjestelmäänsä, joka oli johdettu sufismista Ibn ’Arabin tapaan,1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.
konfutselaisille, buddhalaisille ja daoistisille kirjallisuudenharjoittajille ja ilmaisi huolensa siitä, että ”konfutselaiset näkevät harvoin islamin kirjoja”.1716 The First Islamic Classic in Chinese: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, toim. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
Kuusi vuosikymmentä myöhemmin Liu Zhi kirjoitti sufi-traktat, jotka näyttävät olevan suunnattu myös korkeasti koulutetuille ei-muslimeille, ja pyrki saamaan muslimeille kunnioitusta Qingin oppineitten virkamiesten konfutselaisvaltaisessa maailmassa. Molemmat kirjoittajat perustivat kirjoituksensa persian- ja arabiankielisiin lähteisiin, kuten Rāzin, Nasafīn ja Jāmīn teoksiin, jotka Liu Zhi mainitsi tekstissään.1817 Donald Daniel Leslie ja Mohamed Wassel, ”Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, no. 1/2 (1982), 78-104.
Kumpikin kirjoittaja kirjoitti aikana, jolloin ei-muslimit olisivat kutsuneet heitä huiiksi tai huihuiksi, ja Wang Daiyu viittasi itseensä ”todellisen huin vanhaksi mieheksi”. Kun he nimesivät ajatusjärjestelmäänsä, he käyttivät ilmaisuja ”puhdas ja tosi”, ”perimmäinen tie” ja ”meidän opetuksemme”.

Tämä katkelma on tärkeä, koska siinä on eksplisiittisesti funktionalistinen lähestymistapa terminologiseen lainaamiseen. Se osoittaa, että Wang piti työtään pyrkimyksenä kääntää muille kuin muslimeille eikä niinkään synkretistisenä projektina, jonka tutkijat näkivät myöhemmin varhaisissa kiinankielisissä muslimikirjoittajissa.

Kiinan moninaisten muslimiyhteisöjen kielimaisema Wangin aikakaudella on epäselvä, vaikka tiedämme, että uskonnonopetusta annettiin suurelta osin persiaksi ja/tai arabiaksi. Se, että kiinankielisiä islamia käsitteleviä kirjoituksia oli ilmestynyt vasta hiljattain, viittaa siihen, että persia oli edelleen laajalti käytössä Qingin aikana, ja sen myötä oletettavasti myös tutumpi islamilainen terminologia, mukaan lukien muslumān ja Islām. Yunnanissa kirjoitettiin 1800-luvun lopulla arabian kielen oppikirjoja, joissa oli persiankielisiä selityksiä,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nanchengin moskeija, 1895).
ja vielä tänäkin päivänä jotkut hui-ihmiset käyttävät persiankielisiä numeroita kommunikoidakseen salaa liiketoimissa muiden kuin hui-ihmisten kanssa.2120 Kirjoittajan kenttähuomautukset. Weishan, Yunnan, joulukuu 2017.
Kiinan kieli oli kuitenkin viimeistään 1900-luvulla enemmistön muslimien äidinkieli varsinaisessa Kiinassa (eli lukuun ottamatta Qingin siirtomaavalloituksia Xinjiangissa ja Tiibetissä). Nämä muslimit alkoivat tukeutua Liu Zhin, Wang Daiyun ja muiden kiinankielisiin teksteihin – teksteihin, joiden tarkoituksena oli alun perin selittää islamia ei-muslimeille käyttäen konfutselaista, buddhalaista ja daoistista terminologiaa – islamin ymmärtämiseksi. Qingzhenistä tuli islamin yleinen nimitys, moskeijasta Qingzhensi (puhtaan ja todellisen temppeli) ja muslimista Huihui. Niitä levittivät kirjailijat, kuten Liu Zhi, jotka olivat perehtyneet hyvin persian- ja arabiankielisiin islamilaisiin teksteihin ja käyttivät niitä vastineina arabian kielen termeille Islām, masjid ja Muslim.

Arabian kielen elpyminen 1900-luvun kuluessa toi lopulta esiin sinikielistettyjä arabialaisia termejä, kuten termejä Yisilan (islam) ja Musilin, mutta lienee turvallista sanoa, että Kiinassa on ajoittain ollut Huihui-ihmisiä, jotka ovat tunnustaneet uskollisuuttaan Huijiaolle tai Qingzhenille ilman tietoisuutta termeistä, jotka etymologisesti liittyvät islamiin ja muslimiin. Lasketaanko heidät itseään kuvaavan lähestymistavan mukaan muslimeiksi? Lasketaanko heidän ”hui-opetuksensa” islamiksi?

Kaksi mahdollista vastausta ovat ilmeisiä. Yksi vaihtoehto on ottaa Houranin ja muiden ”mitä-muslimit-sanovat-mitä-ovat”- kannattajien sanat kirjaimellisesti ja hylätä tällaiset Huihui-väitteet sillä perusteella, että he eivät kirjaimellisesti kutsu opetuksiaan ”islamiksi”. Tämä vahvistaisi Ahmedin väitteen, jonka mukaan itsekirjoitukseen perustuva lähestymistapa on vain nimellinen. Se on myös kanta, jota yksikään omakuvauksen kannattaja ei ole koskaan kuvannut tai käyttänyt. Esimerkiksi Gladney ei varmastikaan omaksunut tällaista äärimmäistä foneemista kirjaimellisuutta, kun hän kohtasi hui-heimon keskuudessa esiintyvää vaihtelua. Tällaisessa kirjaimellisessa nominalismissa on jotain, joka tuntuu vaistomaisesti absurdilta. Voisi väittää, että tässä paljastuu itsekirjoituskannan kohtalokas vika. Minä väitän, että se paljastaa jotakin muuta: itsekirjoitus on jotakin muutakin kuin pelkkä itsensä liittäminen nimeen, jolla ei ole merkitystä. Se, mikä tekee Huihuista ja muslimeista (ja Qingzhenistä ja islamista) samanarvoisia, on juuri se islamin historia Kiinassa, jota hahmottelin edellä. Se on siirtymisen historiaa, ja tässä nimenomaisessa tapauksessa käännöspyrkimyksiä, joita pidettiin siirtymisen kannalta ratkaisevina. Omakuvaus on muun muassa sitoutumista koko islamilaiseen menneisyyteen, joka sai Huihuin kutsumaan ”opetustaan” Qingzheniksi.

Itsekirjoituksen ymmärtäminen pelkkänä kiinnittymisenä tiettyyn äänneyhdistelmään tai tiettyyn tyhjään symboliin on ahistoriallista. Siinä ei oteta huomioon, miksi ihmiset ovat omistautuneet jollekin ilmiölle ja kutsuneet sitä islamiksi. Mistä he saivat idean käyttää tätä ”pelkkää nimeä” ja miksi he kokivat sen hyödylliseksi? Vastaus on koko islamin historian laajuus. Ilman Koraania ja Muhammadia kukaan ei väittäisi olevansa muslimi tai omistautuvansa islamille (eikä kukaan tuntisi tarvetta kääntää näitä termejä kiinaksi). Ilman Intian valtameren kauppaa kukaan Indonesiassa ei ehkä käyttäisi näitä sanoja. Ilman Rumin runouden kauneutta tai kiertelevän ishanin ihmeitä osa Keski-Aasian väestöstä olisi tarvinnut sukupolvia kauemmin omaksua jotain, mitä he kutsuvat ”islamiksi”. Kaikkien oli saatava tietää nimityksen ”islam” olemassaolosta joltakulta toiselta. Siirtoketju kulki enimmäkseen muslimien kautta, ja kaikissa tapauksissa se voidaan viime kädessä jäljittää profeetta Muhammadiin ja hänen seuralaisiinsa. Eri islamien muodot määräytyivät niiden muslimien mukaan, joilta uudet muslimit oppivat sanan ”islam”, ja niiden ihmisten alkuperäisten oivallusten, välitettyjen tekstien, vanhojen tapojen, ulkomaisten vaikutteiden, paikallisten viisauksien ja niin edelleen perusteella, jotka vakuuttivat (usein tovereitaan) muslimeja jostakin osasta heidän käsitystään ”islamista”. Koko islamilaisten yhteiskuntien (yhteiskuntien, joissa muslimit olivat hallitsevassa asemassa) historia on ajanut nimen ”islam” halki maailman, ja se tuo mukanaan tuon historian, tai jos olemme kiinnostuneita jostakin tietystä palasesta inhimillistä kokemusta, tuon rituaalien kokonaisuuden, tuon diskurssin, tuon lakien kasautumisen, tuon kirjallisuuden ja niin edelleen ja niin edelleen: kaikki ne asiat, joiden menettämistä saattaisimme pelätä itsemääritelmäargumentin myötä.

Itsensä kuvaamisen teko menee myös pidemmälle kuin reflektointi ja sitoutuminen traditiohistoriaan, tavoilla, jotka näkyvät erityisesti uskonnollisessa kääntymisessä. Käännyttäminen itsessään on äärimmäinen tapaus, sillä useimmat muslimit ovat viimeisten neljäntoista vuosisadan aikana pikemminkin perineet kuin omaksuneet identifikaationsa muslimeiksi. Teoksessaan Venäjän ja Keski-Aasian arojen kultaisen ordenin keskuudessa tapahtuneesta käännytyksestä Devin DeWeese huomautti, että ”muslimi”-nimityksen omaksumisella ei ole tunnustettua merkitystä. DeWeese argumentoi osittain sitä yleiskäsitystä vastaan, jonka mukaan Sisä-Aasian muslimien islam on historiallisesti ollut ”’nimellistä’ ja pinnallista”, mutta hänen oivalluksensa itsensä nimeämisen mahdollisesta merkityksestä ovat arvokkaita sinänsä: ”Itsensä kutsuminen ’muslimiksi’ tai nimellä, jonka mainitseminen herättää muiston islamisaattorista tai kokonaisen ’pyhän historian’ tai islamisaattoriin liittyvän genealogian, ei ole mitenkään vähäpätöinen asia. Nimen omaksuminen merkitsee oman todellisuutensa muuttamista, ja tässä mielessä tuskin on olemassa nimellistä syvempää ’kääntymystä’.” DeWeese korostaa edelleen vanhoista puhutuista rituaaleista luopumisen vaikeutta (kuten itsensä nimeämisen teoista), nimen/muodon ja henkisen voiman välisiä vastaavuuksia monissa islamilaisissa perinteissä, ”islamilaisia oletuksia ulkoisen pyhästä voimasta vaikuttaa sisäiseen” ja ”avautumisen” implikaatioita, jotka ovat luonteenomaisia nimen ”islam” yhteisöllisessä omaksumisessa. Omani on raju yksinkertaistaminen hienostuneesta väitteestä, mutta pointtina on, että DeWeese väittää sekä islamilaisista että esi-islamilaisista Sisä-Aasian diskursseista käsin, että itsensä kuvaaminen on jotain paljon rikkaampaa kuin ”nimellinen” antaisi ymmärtää.2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Myös Ahmed siteeraa tätä kohtaa, pidempään ja eri tarkoituksessa. Ahmed, What is Islam?, 324.

Ja mitä vaaditaan, että yksilöt esittäytyvät omistautuneina ilmiölle nimeltä islam, varsinkin kun kaikissa tunnetuissa tapauksissa, joissa tällainen omistautuminen on tapahtunut, he uskovat, että kyseiseen ilmiöön kuuluu puheaktin lisäksi lukuisia muita tekoja, esimerkiksi tiettyjen lojaalisuuksien tai velvollisuuksien omaksuminen? Siirtymishistorian tai kääntymishetken lisäksi on olemassa nykyhetki ja tulevaisuus, jossa itsekirjoituksella on jatkuvia vaikutuksia. Muslimina esiintymisellä on käytännön seurauksia. Tietyssä kontekstissa muslimin odotetaan toimivan tietyllä tavalla, kuluttavan tiettyjä tekstejä, kunnioittavan tiettyjä lojaalisuuksia tai pitävän tiettyjä uskomuksia. Omakuvaus ei ole tyhjä, symbolinen assosiaatio, vaan se on kontekstista riippuvaisten odotusten, vaatimusten, vastuiden, etuoikeuksien ja haittojen – lyhyesti sanottuna tietynlainen tapa merkityksellistää ja suhtautua toisiin ihmisiin – maailmaan, joka ymmärretään ”islamiksi”. Voisimme sanoa, että omakuvaus on sitä, mitä Ahmed kutsuu keskustelussaan islamista keinona ja merkityksenä ”johdonmukaiseksi totuudeksi”.2322 Ahmed, What Is Islam?, 325.