Kristillinen filosofia

Pyhä Augustinus oli ilmeisesti ensimmäinen, joka käytti ilmaisua kristillinen filosofia tarkoittamaan kirkon ihmisille ehdottamaa opetusta ja erottamaan sen antiikin filosofien opettamista erilaisista viisauksista. Ennen häntä termiä filosofia olivat kuitenkin monet kristityt kirjailijat käyttäneet jo tatiaanista lähtien keinona luoda yhteys spekulatiiviseen ja käytännölliseen ajatteluun, joka oli laajalti levinnyt siinä sivistyneessä maailmassa, jossa vastasyntynyt kristinusko kehittyi. Keskiajalla uskon ja järjen välinen suhde tarkentui siinä määrin, että teologit alkoivat pitää luonnollista älyä itsenäisenä Jumalan sille osoittamalla alueella. Nykyaikana filosofia vaati itselleen yhä suurempaa itsenäisyyttä ja pyrki muodostamaan opinkokonaisuuden, joka olisi mahdollisimman vapaa ei-rationaalisista vaikutteista, ja näin se itse asiassa asettui vastakkain ilmoituksen opetuksen kanssa. Filosofian ja kristinuskon väliset suhteet ovat siis aikojen kuluessa muuttuneet. Kuitenkin vasta 1900-luvun puolivälissä kristillisen filosofian käsitteestä alettiin käydä nimenomaista keskustelua. Seuraavassa selvityksessä tarkastellaan uudelleen keskeisiä määritelmiä, jotka selittävät a priori kristillisen filosofian käsitteeseen sisältyviä vaikeuksia, ja täsmennetään mahdollisimman tarkasti keskustelun merkitystä; sen jälkeen ehdotetaan lyhyenä yhteenvetona kristilliseen ilmoitukseen sisältyvän filosofian historian merkityksen selventämistä ja loppuyhteenvetona kristillisen filosofian merkitystä nykyisessä ja tulevassa ajattelussa.

Käsitteen vaikeudet. Monimutkainen käsite, joka ilmaistaan substantiivin ja adjektiivin liitolla, on määriteltävissä vain, jos molemmilla termeillä on tarkka ja suhteellisen kiinteä merkitys. Jos sitä vastoin jompikumpi termeistä välittää erilaisia (ja ei-yksiselitteisiä) merkityksiä, syntyy väistämättä tiettyjä ongelmia niiden vaihtelevien suhteiden vuoksi, jotka syntyvät näiden kahden termin välille ja vaikuttavat siten ilmaisun kohteeseen kokonaisuutena tarkasteltuna. Näin ollen on hyödyllistä tarkastella tässä yhteydessä kutakin ilmaisun kristillinen filosofia muodostavaa termiä ja ongelmia, jotka a priori nousevat esiin sen subjektin suhteen.

Filosofia. Tällä sanalla voidaan tarkoittaa (1) kaikkia oppeja, joissa ehdotetaan viisautta, jonka tarkoituksena on johdattaa ihmisiä kohti päämäärää tekemällä tunnetuksi kaikkien asioiden alkuperä ja määränpää, olipa tämä viisaus sitten luonnollisesti hankittua tai Jumalan ilmoittamaa. Tarkemmin sanottuna sillä voidaan myös tarkoittaa (2) totuuksien kokonaisuutta, jonka ihmismieli voi löytää, jos se jätetään omien keinojensa varaan, sulkematta kuitenkaan pois ei-rationaalisten tietojen vaikutusta. Yleisesti myönnetään, että kreikkalaisella filosofialla oli tämä käsitys filosofisesta viisaudesta, jopa silloin, kun se päätyi kohtaamiseen kristinuskon kanssa, jota vastaan se viimeisten edustajiensa kautta asettui. Lopuksi voidaan vielä tiukemmassa merkityksessä tarkoittaa (3) opinkokonaisuutta, jolla on tieteille ominainen johdonmukaisuus ja varmuus, sellaisina kuin ne nykyaikaisessa merkityksessä ymmärretään. Tällaisessa ymmärryksessä filosofia etenisi yksinkertaisesta ja ehdottoman varmasta lähtökohdasta vetääkseen lauseidensa koko järjestyksen välttämättömään järjestykseen. Tämä käsitys on vallinnut René Descartesista lähtien rationalismin ja positivismin eri muodoissa. Filosofian ihanne tiukkana tieteenä määrittelee riittävästi tätä käsitystä filosofisesta tiedosta.

Adjektiivi kristillinen. On myös huomattava adjektiiviin kristitty liittyvä merkitysten moninaisuus. Tämä johtuu tavasta, jolla yhtäältä katolinen kirkko ja toisaalta Martin Lutherin opetuslapset käsittävät luonnon ja armon välisen suhteen ja myöntävät synnin ja sen turmelevien vaikutusten todellisuuden. Toisaalta on kyse synteesipyrkimyksistä, joita katolilaisuus jatkuvasti edistää ihmisen älykkyyttä koskevalla opetuksellaan – älykkyyttä, jota perisynti ei sen mukaan ole kyennyt olennaisesti muuttamaan ja jota armo ylläpitää ja palauttaa tarpeen mukaan. Toisaalta luterilaisessa ajattelussa on taipumus erottaa järki armosta, joka suhtautuu vihamielisesti kaikkeen sellaiseen, mikä läheltä tai kaukaa muistuttaisi luonnon tunkeutumista uskon kautta tapahtuvan pelastuksen järjestykseen.

Ongelma. Nämä pohdinnat, niin tiivistettyjä kuin ne ovatkin, mahdollistavat sen, että voidaan heti aluksi eliminoida kaksi äärimmäistä kantaa, molemmat kielteisiä, kristillisen filosofian käsitteeseen liittyen. Ensimmäinen, joka perustuu filosofian käsitteeseen merkityksessä (3), hylkää a priori – todellisen filosofian käsitteen kanssa ristiriitaisena – kaiken sellaisen vaikutuksen, jota voitaisiin pitää varsinaisesti kristillisenä. Toinen, joka perustuu kristilliseen käsitteeseen, joka merkitsee ihmisluonnon radikaalia turmeltumista synnin vuoksi, hylkää kaiken luonnollisen älykkyyden väitteen, että se voisi, jos se jätetään itsekseen, tehdä hyödyllistä yhteistyötä Jumalaa ja ihmisen ja Jumalan välistä suhdetta koskevan totuuden löytämiseksi. Ainoastaan Jumalan sana, puhtaana ja alastomana vastaanotettuna, on totuuden ja pelastuksen lähde.

Filosofian käsitteeseen perustuvan kristillisen filosofian käsitteen voi nopeasti ohittaa merkityksessä (1). Tämä ei tuota vaikeuksia, sillä se merkitsee yksinkertaisesti sitä, että evankeliumi, joka sisältää Jeesuksen Kristuksen elämän ja opetuksen, tuo ihmiselle ainoan todellisen pelastusopin ja siten ainoan todellisen viisauden, ainoan todellisen filosofian, ymmärrettynä hyvin laajassa merkityksessä.

Jäljelle jää siis filosofia merkityksessä (2) ja käsitys luonnonjärjestyksen ja armon välisestä suhteesta, joka ei millään tavoin hylkää a priori evankeliumin sanoman puhtautta uhkaavana – käsitys siitä, että ihminen voi luonnollisen älykkyytensä avulla löytää käyttökelpoisia totuuksia sekä Jumalasta maailmankaikkeuden Luojana ja Päättäjänä että inhimillisen elämän luonnollisista perusteista, yksilöllisistä ja yhteisöllisistä, joita armo ylevöittää, mutta joita se ei kuitenkaan tuhoa. Tässä kristillisen filosofian ongelma asettuu teoreettisesti seuraavalla tavalla. Jos myönnetään, että filosofian, joka on inhimillisen älykkyyden teos, ja yliluonnollisen ilmoituksen välillä voi olla suhde, miten voidaan ajatella ilmoituksen vaikutusta filosofiaan ilman, että itse filosofia muuttuu joko (a) teologiaksi sanan klassisessa merkityksessä, tai b) hybridi tieteenalaksi, joka koostuu filosofiasta ja uskosta lainatuista (ja siten hiljaisesti taatusta) tiedoista, tai c) konkreettisen ja historiallisen selonteon, joka koskee Jeesuksen Kristuksen tekemää ja Jeesuksessa Kristuksessa toteutettua pelastustyötä, osittaiseksi tai täydelliseksi sekularisoinniksi siirtämällä se abstrakteihin tai tieteellisiin termeihin? Onko näiden kolmen vaihtoehdon välillä edes valinnanvaraa? Eikö ole välttämätöntä sulkea a priori pois kaikki välikappaleet niin sanotun oikean teologian ja sellaisten spekulaatioiden väliltä, jotka yksinkertaisesti sisällyttävät toisella tavalla kristilliset tiedot kokonaisuutena, kuten G. W. F. Hegel teki, tai osina, kuten eksistentialismia ja personalismia on syytetty tekevän? Onko ilmoituksen positiivinen vaikutus, uskoa lukuun ottamatta, kristillinen vaikutus? Jos vastaus on kielteinen, voidaanko ”kristillisestä vaikutuksesta” puhua muuna kuin länsimaisen sivilisaation yleisenä ilmapiirinä? Jos vastaus on kyllä, niin millainen symbioosi voidaan luoda kahden tiedon ja jumalasuhteen tavan välille, jotka eroavat toisistaan yhtä paljon kuin usko ilmoitettuun sanaan ja totuuden etsiminen pelkästään luonnollisten todisteiden ja varmuuden varassa? Yliluonnollisen uskon hyväksyntä ja luonnollinen hyväksyntä voivat epäilemättä elää rinnakkain samassa mielessä, mutta muodollisesti ne voidaan tunnistaa vain myöntämällä ristiriita. Jos siis luonnehditaan filosofiaa ”kristilliseksi”, vaikka se ymmärrettäisiin merkityksessä (2), on osoitettava, että epiteetti luonnehtii tehokkaasti substantiaalin turmelematta sen olemusta.

Historiallisia näkökulmia. Kirkko on alusta lähtien pyrkinyt esittämään eri aikakausien, eri kulttuuritasojen ja -tyyppien ihmisille sen sanoman, jonka Jumala on osoittanut ihmiskunnalle Jeesuksessa Kristuksessa. Tällaisen ponnistelun on jatkuttava aikojen loppuun asti. Koska tämä sanoma on Jumalan Sana, joka paljastaa yliluonnollisia salaisuuksia, on mahdotonta, ettei sillä olisi myönteistä, muuttavaa ja kohottavaa vaikutusta sekä suoraan käsityksiin ja jopa kieliin, joita käytetään sanoman ilmaisemiseen kullekin kulttuurille ja aikakaudelle sopivalla tavalla, että epäsuorasti kaikkeen siihen, mitä tiettyyn mentaliteettiin, yksilölliseen tai kollektiiviseen, sisältyy, joka painottuu paljastetun tiedon ympärille keskuksena. Näin ollen on tilaa teologialle sanan täsmällisessä ja klassisessa merkityksessä, joka on vuosisatojen ajan jatkunutta työtä, jonka tarkoituksena on ilmaista yhä täsmällisemmin (harhaoppeja tai mahdollisia vääriä tulkintoja vastaan) ja systemaattisemmin (eli viisauden valossa järjestettynä) pelastuksen salaisuudet; ja sen lisäksi kirkon ponnistelujen muille vaikutuksille, jotka näkyvät muutoksina ja edistyksenä, joita on saavutettu niiden suurten filosofisten ongelmien ratkaisemisessa, jotka ihmiskunta asetti itselleen kristinuskosta riippumatta. Juuri näistä jälkimmäisistä vaikutuksista keskustellaan pääasiassa kristillisestä filosofiasta käytävässä keskustelussa.

Jättämällä sivuun, vaikka ne ovatkin tärkeitä, ne ongelmat, joita on tuotu esiin ilmoitetun sanoman siirtymisestä heprealaisesta kielestä ja mentaliteetista kreikkalaiseen ja latinalaiseen kulttuuriin, seuraavassa historiallisessa katsauksessa käsitellään tuon sanoman suhdetta filosofiaan.

Attitude of Faith. Ensimmäinen merkille pantava asenne – varhaisten varauksellisten, ellei jopa vihamielisten vaiheiden jälkeen, joiden kaikuja löytyy ajoittain läpi vuosisatojen – on asenne, joka käyttää filosofiaa uskon sisäisenä tieteenalana tarkoituksenaan ymmärtää, määritellä tai puolustaa uskon sisältöä. Filosofia, jota ensimmäisenä hyödynnettiin tällä tavoin, oli platonismi tai tarkemmin sanottuna neoplatonismi sen eri muodoissa. Platonismi, joka pelkisti kaikki asiat transsendenttiseen periaatteeseen ja ymmärrettävien muotojen maailmankaikkeuteen, näytti soveltuvan luontevimmin siltä odotettuun palvelukseen, vaikkakaan ei ilman, että usko joutuisi vakavien vaarojen eteen tai että se ei kokisi omalta osaltaan syvällisiä muutoksia. Uskon sisäistä filosofiaa voidaan ensimmäisten 10 vuosisadan aikana luonnehtia sen pastoraalisen ja luostarillisen, toisin sanoen pohjimmiltaan uskonnollisen tarkoituksen perusteella. Se pysyi sisäisenä liikkeelle, joka etenee Jumalan alkuperäisestä ilmoituksesta ihmisille takaisin kohti Jumalaa, jonka luokse ihmisen henki palaa itse Sanan ohjaamana, mutta omaksuttuna ja ikään kuin sopeutuneena aikakauteen ja sen sisällä eri kulttuuritasoilla oleviin yksilöihin.”

Tieteellinen asenne. Huolimatta syvällisistä eroista, jotka erottavat toisistaan apologeetat, kreikkalaiset ja latinalaiset isät, Augustinuksen ja Anselmin, kokonaisuus muodostaa ajanjakson, joka eroaa selvästi skolastiikasta, vaikkakaan ei keskeisen asenteensa puolesta, joka pysyi kääntyneenä kristillisen opin ymmärtämiseen ja omaksumiseen. Aikaisemmalla kaudella tämä omaksuminen tapahtui uudella tyylillä, joka ei ollut enää välittömästi pastoraalinen ja kontemplatiivinen vaan tieteellinen ja tieteellinen, ja se tapahtui kiistan muodossa todellisen tai oletetun keskustelukumppanin kanssa, jonka katsottiin puolustavan vastakkaista teesiä. Korkean skolastisuuden aikana, erityisesti Albert Suuren ja Tuomas Akvinolaisen vaikutuksesta, Aristoteleen filosofia syrjäytti Platonin filosofian teologisessa opetuksessa, ja se pysyi tässä asemassa pitkään. Varmasti 1200-luvulta lähtien alkaa erityisesti taiteellisten tiedekuntien mestareiden myötä syntyä puhtaasti filosofista ajattelua, jonka tunnetuin edustaja on latinalaisamerikkalainen averroismi, vaikka tätä liikettä onkin ollut tarpeen arvioida uudelleen viimeaikaisten tutkimusten valossa. Sitä paitsi teologit itse myötävaikuttivat yhtä paljon (tai enemmän kuin taiteellisten tiedekuntien jäsenet) filosofian suurten teemojen, erityisesti olemisen metafysiikan, luonnollisen teologian, psykologian ja moraalitieteen, muuttamiseen ja edistämiseen.

Rationalistinen asenne. Descartesista alkaen ilmestyy kuitenkin käsitys filosofiasta, joka katsoo itsensä rakentuvan omille perustoilleen, olevan puhtaasti rationaalinen ja etenevän samankaltaisilla linjoilla kuin matematiikka. Tähän se pyrkii rakentamalla järjestelmän, joka perustuu yhtä vankkaan luonnolliseen varmuuteen kuin Cogito, järjestelmän, jonka arkkitehti filosofi on ilman, että hän itse osallistuu siihen. On helppo osoittaa, että tällainen eri keinoin toteutettu yritys ei itse asiassa kyennyt murtamaan siteitä, jotka kiinnittivät sen kristinuskon muovaamaan kulttuurin kokonaisrakenteeseen. Se oli kuitenkin pyrkimys muodostaa filosofinen ajattelu, joka oli irrotettu kaikista ei-rationaalisista vaikutteista.

Asennemuutos. C. wolffin yliopistopiireissä popularisoiman rationalistisen käsityksen omaksui joukko skolastikkoja 1800-luvulta alkaen. Tätä näkemystä vastaan nousivat filosofit, jotka osoittivat eri tavoin ja jokseenkin vastakkaisilla tavoilla filosofin fiktiivisen luonteen, joka on yhtä aikaa rakentaja ja katsoja. Tällaiset ajattelijat saivat aikaan sen, että ihmisen ja filosofisen totuuden kohtaamisen todellinen tila saatiin todistetuksi ja että filosofia aloitti uudelleen tiensä kohti lopullista päämäärää, jota se on kulkenut ainakin Platonista lähtien aina modernin ajanlaskun kynnykselle saakka. Tällaisten filosofien suhde kristinuskoon on osoittautunut selvästi erilaiseksi, ts. joko myönteisemmäksi tai raa’asti kielteisemmäksi, kuin rationalismin ja sen eri kehityskulkujen suhde.

Nykykeskustelun juuret. 1900-luvun alussa monet katoliset filosofit väittivät, että ilmestys harjoittaa filosofiaan kohdistuvaa kontrollia, joka on negatiivista ja ulkoista, nimittäin ilmoittamalla erehdyksestään filosofialle, joka on saattanut päätyä ilmeisen uskonvastaiseen johtopäätökseen. Filosofian tehtäväksi jää tällöin tehdä demonstraationsa uudelleen ja havaita virhe. Tämä ratkaisu edellyttää implisiittisesti filosofisen tutkimusjärjestyksen täydellistä autonomiaa ja sen ulkoista säätelyä uskon taholta.

Gilson. Tämän ratkaisun kyseenalaistivat epäsuorasti É. gilsonin kristillistä filosofiaa koskevat historialliset tutkimukset. Aloittaessaan kartesiolaisen ajattelun tutkimisen Gilson havaitsi pian, että Descartes, joka ei suinkaan muodostanut absoluuttista lähtökohtaa, voitiin ymmärtää vain jatkuvuudessa keskiaikaisen ajattelun kanssa; sillä juuri tältä ajattelulta hän oli perinyt sanastonsa ja suuren osan keskeisistä käsitteistään ja tärkeimmistä teeseistään, erityisesti luonnon teologiassa. Gilsonin tutkimus keskiaikaisesta ajattelusta osoitti lisäksi, että keskiaikainen ajattelu ei ollut pelkkää kreikkalaisen ajattelun, erityisesti Aristoteleen ajattelun, toistoa, vaan tarjosi omaperäisen käsittelyn useimmista metafysiikan, luonnollisen teologian ja psykologian pääteeseistä. Nämä uutuudet voitiin ymmärtää vain sen kiistattoman vaikutuksen perusteella, joka ilmoituksella oli Pyhän Bonaventuran ja Akvinolaisen kaltaisten suurten teologien työhön. Puhtaasti ulkoinen säätely ei riittäisi selittämään tosiasioita sellaisina kuin ne kristillisen ajattelun historioitsijalle näyttäytyvät.

Mitä Gilson halusi kiinnittää historioitsijoiden huomion, oli se, että heidän käsityksiään suhteessa länsimaisen filosofian historian suuriin kausiin oli tarkistettava. Antiikin, keskiajan, renessanssin ja nykyajan välisten kuilujen sijaan hän piti kiinni todellisesta jatkuvuudesta, joka oli naamioitu mielivaltaisilla ja väärillä luokituksilla. Samalla hän huomasi asettavansa todisteeksi kristillisen ilmoituksen myönteisen ja luontaisen vaikutuksen, eikä ainoastaan keskiajan teologeihin vaan heidän kauttaan koko länsimaiseen filosofiseen perinteeseen. Jälkimmäinen erosi syvällisesti kreikkalaisesta ajattelusta, hän väitti, vain siksi, että filosofian pääteemoissa oli tapahtunut keskiaikaisen spekulaation vuosisatojen aikana kristillisistä vaikutteista johtuvia muutoksia.

Tämä kanta ei voinut olla herättämättä teoreettista keskustelua, joka koski kristillisen filosofian käsitettä, sen a priori-mahdollisuutta ja kysymystä siitä, sisältyikö siihen jonkinlaista ristiriitaa. Skolastisen perinteen kannattajat ja erityisesti akvinolaista oppia puolustaneet eivät nähneet minkäänlaista mahdollista välimuotoa puhtaan filosofian ja teologian välillä. He käsittivät filosofian koskevan täysin itsenäistä järjestystä – kuten Descartes ja häntä seuranneet olivat postuloinneet -, jolla oli oma lähtökohtansa, joka mahdollistaisi johdonmukaisen järjestelmän rakentamisen, vapaana epäilyksistä sekä ei-rationaalisesta tai uskonnollisesta inspiraatiosta.

Maritain. J. maritain, pitäen kiinni puhtaan filosofian olennaisesta mahdollisuudesta, ehdotti ensin sen erottamista filosofian historiallisista tiloista. Myöhemmin hän päätyi muotoilemaan teesinsä asianmukaisesti ymmärretystä moraalifilosofiasta, joka hänen mielestään voi olla vain kristillistä, koska sen on perustuttava tietoon ihmisen viimeisestä päämäärästä, päämäärästä, joka konkreettisesti on yliluonnollinen.

Blondel. Kristillisestä filosofiasta käytävässä keskustelussa ei voinut olla muistuttamatta myös intohimoisesta polemiikista, jota herättivät vuoden 1893 jälkeen M. blondelin teesit toiminnasta ja filosofian suhteesta ilmoitukseen. Myös Blondel puuttui keskusteluun moittimalla Gilsonia siitä, että tämä ylläpitää epäselvyyttä, jota vastaan Blondel oli taistellut tarmokkaasti kaikissa teoksissaan. Blondel oli ollut huolissaan siitä, että filosofian on mahdotonta ymmärtää itseään löytämättä sydämestään, omasta riittämättömyydestään, vetoomusta yliluonnolliseen tukeen. Hänelle filosofia ei ole vain ilmestyksen ulkopuolelta ohjaamaa, eikä se ole vain sitä, että teologi käyttää sitä toisinaan välineenä. Sen on tarmokkaasti pyrittävä omalta pohjaltaan tekemään se, mitä se voi tehdä ihmiskunnan hyväksi, samalla kun se tunnustaa, että sen on viime kädessä pyydettävä apua joltakin toiselta järjestykseltä, jonka välttämättömyyttä se korostaa myöntäen samalla sen vastikkeettoman luonteen. Jos annetaan uskoa, että filosofia voi olla itsestään riittävä, se merkitsee sitä, että uskotaan, että armon järjestyksellä ei ole kiintopistettä ihmishengessä, että mikään ei kutsu sitä tai valmistaudu siihen, että yliluonnollinen tuodaan luontoon kuin vieras ruumis elävään organismiin.

Toisen maailmansodan aattona tilanne oli siis seuraava: Ensin oli skolastisten teologien enemmistö, joka puolusti filosofian ja ilmoituksen radikaalia erottamista toisistaan ja käsitystä filosofiasta, joka oli jokseenkin samankaltainen, ellei identtinen, kuin nykyisen rationalismin käsitys; sitten oli Gilson, joka ei enää rajoittunut pelkkään historioitsijan rooliin; ja lopuksi oli Blondel ja hänen kannattajansa, joille filosofia erehtyi totaalisesti todellisen luonteensa suhteen ajatellessaan kykenevänsä sulkeutumaan omaan itseensä ja antamaan inhimilliselle elämälle merkityksensä viittaamatta yliluonnolliseen järjestykseen.

Toisen maailmansodan jälkeen sekä filosofian että teologian kehitys muutti kantoja perusteellisesti.

Nykyajan filosofia. Erilaisten vaikutteiden vaikutuksesta melkoinen joukko filosofeja on tullut siihen tulokseen, että Descartesin filosofialle ehdottama lähtökohta, johon ”systeeminrakentajat” ovat kerta toisensa jälkeen tarttuneet, on liian utopistinen. Kun filosofit pohtivat riittävästi filosofian todellisia edellytyksiä, he huomasivat, että se ei voi lähteä liikkeelle puhtaasta subjektista (esim. Cogitosta tai transsendentaalisesta subjektista, olipa se millainen tahansa) tai puhtaasta annetusta, kuten matematiikka. Ihmisen ajattelu alkaa ja voi alkaa vain lähtötilanteesta, joka edellyttää hänen olemuksensa läsnäoloa ja avoimuutta kaikilla tasoillaan sellaiselle maailmalle, joka on alusta alkaen mielekäs ja jota hän ei koskaan lakkaa kuulustelemasta löytääkseen sen syvimmän merkityksen. Tämän alkuperäisen (ja perimmäisen) datumin irrottaminen inhimillisestä tilasta käy itse asiassa mahdottomaksi.

Filosofit suuntautuvat yhä enemmän selvittämään ihmiselle mahdollisen filosofisen yritystoiminnan todellista tilaa, sellaisena kuin se nähdään olevan, kun illuusiot ja kangastukset, joilla mielikuvitus ja kieli sitä jatkuvasti peittävät, ovat hälvenneet. Tämä teos on totuuden etsintää, jossa filosofi johdatetaan pohtimaan uudelleen, omilla perusteillaan, lukuisia metafyysisiä ja antropologisia ongelmia, joihin ilmestys on myös antanut vastauksia, jotka ovat muuttaneet länsimaisen filosofian näkökulmia.

Nykyaikainen teologia. Kristillinen ajattelu on toisaalta kokenut syvällisen uudistumisen palaamalla lähteisiinsä: Raamattuun, traditioon (ajateltuna kaikessa laajuudessaan ja rikkaudessaan) ja liturgiaan sekä latinalaisen, kreikkalaisen ja itämaisen patristisen ajattelun kehitykseen keskiajan kautta nykyaikaan. Gilsonin tai Blondelin ajattelua ei siis enää voida asettaa vastakkain sen yksinkertaisen käsityksen kanssa, joka 1930-luvulla ilmestyi ainoana mahdollisena näkemyksenä filosofiasta ja sen roolista siinä valtavassa ponnistuksessa, jota kristityt ovat lähes kahden vuosituhannen ajan harjoittaneet uskon sisällön esittämiseksi tai puolustamiseksi.

Henri de lubacin, Jean danieloun ja muiden ”la nouvelle théologieen” liittyneiden teologien 1900-luvun puolivälissä aikaansaama patristiikan tutkimuksen uudistuminen edisti suuresti tätä kristillisen filosofisen ajattelun moninaisuuden arvostusta. Spekulatiivisesta näkökulmasta katsottuna de Lubacin ja muiden tärkeämpi panos liittyi luontoa ja armoa koskevaan keskusteluun (ks. puhdas luonto, tila). Heidän vastalauseensa sitä yleistä skolastista hypoteesia vastaan, jonka mukaan hengellisellä olennolla voisi luodulla olentona olla jokin muu päämäärä kuin Jumalan näkeminen, liittyi yleisempään valitukseen siitä, että Akvinolaisen jälkeen kehittyneellä skolastisella teologialla oli väärä käsitys luonnonjärjestyksen autonomiasta. Heidän mielestään filosofinen rationalismi oli tämän kehityksen luonnollinen seuraus. Vaikka jotkut näistä teologeista eivät kiistäneetkään, että filosofialla on omat metodinsa, jotka eroavat teologian metodeista, he katsoivat kuitenkin, että filosofian ja teologian muodolliset kohteet eivät ole niin erilaisia. Tutkimukset sellaisten teologien kuin Augustinuksen ja Bonaventura ajattelusta näyttivät tukevan tätä linjaa.

Papillinen opetus. pius xii puhui enkyrikassaan humani generis (1950) filosofiasta, joka tavoittaa muuttumattoman, metafyysisen totuuden, filosofiana, jonka ”kirkko tunnustaa ja hyväksyy” (HG 29). Hän asetti tämän kirkon asenteen vastakkain kahden toisiinsa liittyvän modernin virheen kanssa: filosofisesta pluralismista on tullut filosofinen relativismi ja agnostisismi ihmismielen kyvystä tuntea metafyysinen totuus. Tätä filosofiaa kuvataan ”kristilliseksi” yksinkertaisesti siinä mielessä, että se saavuttaa metafyysisen totuuden ja on siten kristitylle hyvä väline uskon ymmärtämisessä.

Kristillisen filosofian aiheeseen tarttui uudelleen john paul ii encyklicassaan fides et ratio (1998). Johannes Paavali vahvisti, että ”kirkolla ei ole omaa filosofiaa eikä se kanonisoi yhtä tiettyä filosofiaa muiden edelle” (FR 49). Filosofialla on omat oikeat periaatteensa ja metodinsa, eikä olisi sopivaa, että usko sanelisi filosofialle näitä kohtia. Koska ilmoituksesta tuleva totuus ja järjen omassa luonnollisessa valossaan tunnistama totuus ovat kuitenkin sopusoinnussa keskenään, kirkko ottaa oikeutetusti ”totuuden palvelijan” roolin osoittamalla eri filosofisten järjestelmien osat, jotka ovat ristiriidassa uskon tunteman totuuden kanssa (FR 50).

Paavi Johannes Paavali muokkasi uudelleen kristillisestä filosofiasta käytyä keskustelua korostamalla filosofian oikeaa päämäärää: nimittäin perimmäisen totuuden ja elämän tarkoituksen ymmärtämistä (FR 3). Filosofialla on siis sama päämäärä kuin uskolla, vaikka se eroaa menetelmässä, jota se käyttää tämän päämäärän saavuttamiseksi. Tätä filosofian autonomiaa kunnioittaen usko kuitenkin vaikuttaa filosofiaan monin tavoin. Se puhdistaa järjen, jota synti on haavoittanut ja joka on joutunut alttiiksi olettamukselle. Se vakuuttaa filosofian siitä, että sen päämäärä voidaan tuntea. Mikä tärkeintä, ”ilmoitus esittää selvästi tiettyjä totuuksia, joita järki ei ehkä koskaan olisi voinut löytää ilman apua, vaikka ne eivät sinänsä olekaan järjen saavuttamattomissa” (FR 76). Filosofiasta ei siten tule teologiaa: paljastetut asiat ovat varsinaisia filosofisia kohteita. Mutta näiden totuuksien paljastuminen ohjaa filosofista tutkimusta, varsinkin kun se osoittaa niiden liittyvän ihmisen päämäärään, joka on filosofian päämäärä. Näin esimerkiksi ilmoitus Jumalasta vapaana ja persoonallisena Luojana ohjaa olemisen filosofiaa; ilmoitus synnin todellisuudesta ohjaa filosofista pahan pohdintaa; ja ilmoitus ihmisen arvokkuudesta ohjaa filosofista antropologiaa.

Loppuyhteenveto. Ilmaisua kristillinen filosofia käytetään siis eri yhteyksissä. Ensinnäkin on tosiasia ilmoituksen vaikutuksesta filosofiaan – vaikutus on kiistaton, mutta sitä tulkitaan eri tavoin. On joka tapauksessa tarpeen erottaa selvästi toisistaan se varsinaisesti teologinen yritys, että usko käyttää filosofiaa ilmaistakseen paremmin itseään, ja se vaikutus, jota usko tällä tavoin harjoittaa filosofiaan ja joka on muutakin kuin pelkkä negatiivinen normi. Toiseksi on olemassa pyrkimyksiä muodostaa uudelleen kristilliseksi luonnehditun sivilisaation sisällä kristillisestä vaikutuksesta riippumaton filosofinen järjestys. Tämä muodostuisi teoreettisesti ikään kuin kristinuskoa ei tosiasiassa olisi olemassakaan: joko teeskentelemällä, että se jätetään huomiotta, tai yrittämällä tehdä siitä hyödytöntä, tai lopulta siirtämällä se älyllisen elämän toiselle tasolle (salaisena aikomuksena kuitenkin kohdata se uudelleen tai antaa sen säännellä itseään negatiivisesti). Kolmantena ja viimeisenä on pyrkimys muodostaa filosofioita, joissa otetaan alusta alkaen huomioon kristinuskon tosiasia yhtä lailla kuin tähtien ja planeettojen olemassaolo. Näin muodostettaisiin joko järjestelmä, jossa kristinusko pelkistetään abstraktin dialektiikan kohteeksi, tai vaihtoehtoisesti se johtaisi tutkimuksensa tavalla, joka sen luonnollista luonnetta muuttamatta avaisi filosofian odottamaan armon järjestystä tai jopa vetoamaan siihen.

Tuottaen muodollisen eron kahden tiedon järjestyksen, luonnollisen ja yliluonnollisen, välille, jota yksikään katolinen filosofi ei kyseenalaista, jää jäljelle erilaisia tapoja käsittää kristillisen filosofian käsite, moninaisuus, joka (ainakin katolisten filosofien kohdalla) riippuu osittain filosofien vastakkaisista käsityksistä filosofian luonteesta, mutta myös käsityksistä, jotka pikemminkin täydentävät toisiaan kuin sulkevat toisensa täysin pois.

Vrt. myös: eksistentiaalinen metafysiikka; teologia, luonnollinen; jumala.

Bibliografia: Täydellinen katsaus kirjallisuuteen, katso Bulletin Thomiste -lehden kronikat 4 (1934-36) tähän päivään asti. Christian Philosophy and the Social Sciences (American Catholic Philosophical Association. Proceedings of the Annual Meeting 12; Baltimore 1936). The Role of the Christian Philosopher (ibid., 32;1958). m. nÉdoncelle, Is there a Christian Philosophy?, tr. i. trethowan (New York 1960). c. tresmontant, The Origins of Christian Philosophy (Kristillisen filosofian alkulähteet), tr. m. pontifex (New York 1963). p. delhaye, Medieval Christian Philosophy (Keskiajan kristillinen filosofia), tr. s. j. tester (New York 1960). r. vancourt, Pensée moderne et philosophie chrétienne (Pariisi 1957), Eng. in prep. É. h. gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. l. k. shook (New York 1956). j. maritain, An Essay on Christian Philosophy, tr. e. flannery (New York 1955). a. c. pegis, Christian Philosophy and Intellectual Freedom (Milwaukee 1960). j. f. quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy (Torontossa 1973).