Jumala/Isvara intialaisessa filosofiassa

Tässä merkinnässä käsitellään lyhyesti Isvara-käsitettä hindulaisuuden kuudessa filosofisessa koulukunnassa, joita tavallisesti kutsutaan ortodoksisiksi koulukunniksi, koska niiden ajateltiin uskovan Vedojen arvovaltaan. Koulukunnat ovat Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Purvamimamsa ja Uttaramimamsa, jota kutsutaan myös Vedantaksi. Tämä artikkeli ei ole filosofinen keskustelu Isvaran luonteesta, vaan kuvaus siitä, miten Isvaraan suhtaudutaan näissä koulukunnissa.

Kullakin pääkoulukunnalla on perustava teksti, jota kutsutaan sutroiksi. Sana sutra tarkoittaa ”säiettä”, ja se on yleensä muutaman sanan mittainen lyhyt lause, josta välittyy kyseisen koulukunnan perusfilosofia. Koska näitä sutroja on vaikea seurata ilman selityksiä, oppineiden kommentaattoreiden toimesta syntyi bhasyaksi kutsuttuja kommentteja, jotka puolestaan synnyttivät kommenttien kommentteja, jotka jatkuivat pitkään aina nykypäivään asti. Näiden filosofisten koulukuntien syntyajankohdaksi voidaan yleisesti ottaen asettaa toisen vuosisadan ja viidennen vuosisadan välinen ajanjakso. Ensimmäisten Nyayan sutrojen kirjoittaja oli Gautama, Vaisesika Kanadan, Samkhya Kapilan, Yoga Patanjalin, Purvamimamsa Jaiminin ja Vedanta Badarayanan, jota kutsutaan myös Vyasaksi. Nämä sutrat on kaikki kirjoitettu maailman vanhimmalla kielellä, sanskritilla, joka oli uskonnon ja filosofian kieli suurimman osan hindulaisuuden historiasta. Jokaisella näistä koulukunnista on ainutlaatuinen lähestymistapa Isvaran ymmärtämiseen.

On hyödyllistä muistaa, että hindulaisuudessa, jonka puitteissa näitä kuutta koulukuntaa on tarkasteltava, Isvaraa ei voida rinnastaa Jumalan käsitteeseen, sellaisena kuin se ymmärretään Abrahamin uskonnoissa. Isvaralla ei ole luojan roolia, koska Isvara ei luo maailmaa ja minää ”tyhjästä”. Karman teoria ja maailmankaikkeuden syklinen kehittyminen ja hajoaminen jaksoittaisissa sykleissä karman mukaisesti ei salli Isvaralle samaa roolia, joka abrahamilaisissa uskonnoissa annetaan Jumalalle. Hindulaisten filosofisten koulukuntien korkeimpana arvona on vapautuminen eli moksa, ja kukin koulukunta kehittää ontologiansa ja epistemologiansa tämän eskatologisen arvon toteuttamiseksi.

Kaikki ortodoksiset koulukunnat jakavat uskomuksen siitä, että minuus (jota kutsutaan myös eri tavoin atmaniksi, jivaksi, purusaksi ja niin edelleen) on ikuinen entiteetti, joka on syntynyt maailmaan ja joka on yhdistetty ruumiiseen ja muihin kykyihin menneisyydestään sille kuuluvan karman mukaisesti. Ego tai ”minä”-tunne, jonka ihminen yleensä liittää käsityksiin omasta identiteetistään, ei näissä koulukunnissa ole todellinen minä. Todellinen minuus on atman, joka on sisäinen olemus, ja tämän sisäisen minuuden tavoittelu ja sen oivaltaminen muodostavat lopullisen vapauden eli moksan, joka laajemmassa merkityksessä tarkoittaa myös maailmassa tapahtuvien myöhempien syntymien ja kuolemien ketjun katkaisemista. Tämä todellisen minän etsintä sijoittuu myös yksittäisten maallisten minien sisäisiin ponnisteluihin, joten Isvaralla ei ole ainakaan päällisin puolin mitään roolia siinä, miten nämä sutrat alun perin muotoiltiin. Koska Isvaralla ei ole roolia myöskään elävien olentojen suorassa kehityksessä maailmassa, Isvaran käsite on jotakin sellaista, jonka myöhemmät kommentaattorit ovat joskus hiipineet sutroihin palvelemaan muita tarpeita. Koska eri koulukunnissa ei ole yhtenäistä lähestymistapaa tässä tarkoituksessa noudatettavassa metodologiassa, tehtävämme on tutkia, miten tämä on tehty eri koulukunnissa ja miten Isvaran käsite on sovitettu eri järjestelmien yleiseen filosofiaan.

Nyayaya-Vaisesika

Vaikka Nyayasutrat ja Vaisesikasutrat ovatkin eri kirjoittajien laatimia, niiden ontologian ja epistemologian tarkastelutavan tiettyjen yhtäläisyyksien vuoksi niitä alettiin vähitellen käsitellä yhdessä kaikissa filosofisten koulukuntien keskusteluissa. Käsittelen niitä myös tässä kirjoituksessa yhdessä.

Nyaya ja Vaisesika ovat realistisia koulukuntia, ja ne jäljittävät todellisen alkuperän atomistisista perusperiaatteista. Niillä on pieniä erimielisyyksiä metafyysisten kategorioiden määrässä ja myös siinä, millaisia painotuksia kumpikin tuo keskusteluun. Siinä missä Vaisesika keskittyy keskustelemaan yksityiskohtaisesti metafyysisistä kategorioista ja perimmäisistä realistisista periaatteista, Nyaya keskittyy enemmän kehittämään epistemologiaa, jonka avulla saadaan oikeaa tietoa todellisuudesta, mikä tarkoittaa atmanin todellisen luonteen oivaltamista.

Perimmäiset realiteetit, jotka selittävät koko maailmankaikkeuden, ovat atomeja, joita ovat maa-, vesi-, tuli- ja ilma-atomit, eetteri (akasa), avaruus (tila), aika (aika), mieli (mieli) ja minä (atman ). Kuten edellä olevasta käy ilmi, järjestelmä ei ole puhtaasti materialistinen. Itseä pidetään ikuisena ja monena. Vaikka se on kaikkialla läsnä, se rajoittuu kehoon, johon se liittyy. Kausaatioteoria on teleologinen; karma, jota kutsutaan adrstaksi (menneisyyden dharman ja adharman näkymätön potentiaali ), riittää määrittämään ikuisten atomien kokoontumisen yhteen muodostaen kehoja, jotta minät voivat jatkaa elämänsä kiertokulkua, kunnes ne saavuttavat vapautumisen erottamalla atmanin todellisen luonteen ja sen väärän identiteetin, joka sillä on kehon ja muiden aineellisten aineiden kanssa. Niinpä Gautaman ja Kanadan alkuperäisissä sutroissa ei oikeastaan ollut paikkaa Isvaralle, vaikka Gautama viittaakin Isvaraan heikossa merkityksessä yhdessä paikassa (Nyayasutras IV 1.21)

Myöhemmät kommentaattorit löysivät kuitenkin paikan Isvaralle sekä Nyayassa että Vaisesikassa käyttämällä erilaisia argumentteja. Ikuisia atomeja ja ikuisia miniä (jivoja ) Isvara ei ole luonut. Oli kuitenkin tarve yhdistää jivat ja niiden tulevat ruumiillistuneet elämät menneen karman mukaisesti. Koska karma itsessään ei ollut tietoinen kategoria, oli tilaa ottaa käyttöön älykäs, ylitietoinen atman, joka voisi täyttää tämän tehtävän. Näin ollen joitakin syitä Isvaran olemassaololle Nyaya-Vaisesikassa ovat: (1) koska maailma ilmiönä tarvitsee tehokkaana syynä toimijan, joka vastaa tehtäväänsä koordinoida maailman eri ilmiöitä; (2) koska atomit ovat pohjimmiltaan passiivisia, Isvara mahdollistaa niiden yhdistymisen jivojen menneen karman (adrsta ) mukaisesti; (3) maailman ilmeneminen ja tuhoutuminen syklisessä rytmissä on Isvaran ansiota.

Vapautuminen, jota näissä kahdessa koulukunnassa kutsutaan apavargaksi, on kuitenkin edelleen yksilöllinen ponnistus, eikä Isvaralla ole mitään roolia atmanin vapautumisen (moksa ) korkeimman arvon saavuttamisessa. Se saavutetaan oikealla tietämyksellä asioista, joista Isvara on myös vain yksi asia lisää.

Samkhya-jooga

Tässä keskustelussa käytetään Isvarakrsnan Samkhyakarikaa ja Patanjalin Yogasutraa. Kuten Nyaya ja Vaisesika, myös Samkhya ja Yoga jakavat joitain metafyysisiä ajatuksia; molemmat uskovat kahteen perimmäiseen todellisuuteen – yhtä kutsutaan prakrtiksi, aineelliseksi todellisuudeksi ja maailman rakennusaineeksi – ja toista henkiseksi todellisuudeksi, jota kutsutaan purusaksi, joka on toinen sana atmanille. Vaikka näissä kahdessa koulukunnassa on monia purusoja, ne eivät pohjimmiltaan eroa toisistaan. Kun Nyaya-Vaisesika-koulukunnassa atmanilla on vain tieto satunnaisena ominaisuutena, näissä koulukunnissa sitä luonnehditaan myös puhtaaksi tietoisuudeksi.

Kummassakin koulukunnassa maailman ja sen ominaisuuksien syntyminen on peräisin yksin prakrtista ilman minkään ulkopuolisen tahon apua. Purusan ja prakrtin läheisyys on riittävä ehto maailman evoluutiolle ja involuutiolle. Prakrtin katsotaan muodostuvan kolmesta gunasta (ominaisuudesta), jotka ovat sattva, rajas ja tamas. Nämä gunat eivät ole prakrtin ominaisuuksia vaan sen varsinainen luonne. Gunojen muodostama prakrti on jatkuvassa liikkeessä. Kun gunat ovat tasapainossa, maailma ei kehity, ja maailma kehittyy, kun gunat ovat epätasapainossa. Näin ollen evoluutio ja involuutio on teleologinen prosessi, jota ohjaa purusoihin liittyvä mennyt karma. Evoluutio selitetään myös niin, että se palvelee purusan kahta tarkoitusta : kokemusta maailmassa ja vapautumisen eli kaivalyan saavuttamista.

Filosofisesti on monia vaikeuksia, muun muassa (1) käsitys monista purusoista, jotka kaikki ovat luonteeltaan samaa puhdasta tietoisuutta, (2) maailman evoluution selittämiseen riittää tuntematon prakrti (2) ongelma siitä, mikä ylipäätään käynnistää epätasapainon, ja niin edelleen. Tässä artikkelissa rajoitutaan kuitenkin Isvaraan järjestelmässä. Niinpä, kuten edellä on nähty, on selvää, että Isvaralla ei ole mitään roolia Samkhyakarikassa. Lopullinen päämäärä, vapautuminen eli kaivalya, saavutetaan myös oikean tiedon avulla saavutetun purusan ja prakrtin todellisen luonteen erottamisen kautta. Siten Isvara ei esiinny sen enempää maailman syntymisessä kuin purusan kaivalyan saavuttamisessa.

Vaikka jooga jakaa samkhyan kanssa uskon kahteen perimmäiseen todellisuuteen, prakrtiin ja purusaan, järjestelmässä on heikko esittely Isvarasta, jota kuvataan erinomaiseksi purusaksi. Erinomainen purusa (Isvara) on menneen, nykyisen ja tulevan karman vaikutuksen ulottumattomissa. Väittämällä kokemuksen perusteella, että on olemassa asteittainen asteikko tiedon, viisauden, voiman ja niin edelleen suhteen, Patanjali kuvaa Isvaran olevan se, joka edustaa äärimmäistä erinomaisuutta ja joka on myös apuna joogan harjoittamisessa olemalla tukikohde (alambana ) meditaatiossa. Mutta samaan aikaan Isvara on vain yksi monien meditaatiossa käytettävien tukien joukossa. Häntä kutsutaan myös ensimmäiseksi guruksi, joka opettaa Vedat tietäjille. Hänen symbolinsa on Om, ja hän on se, joka saa aikaan purusan ja prakrtin assosioitumisen ja dissosioitumisen aloittaakseen maailmankaikkeuden evoluution ja involuution. Vaikka nämä ovat filosofisesti heikkoja perusteluja, Patanjali on sisällyttänyt Isvaran takakädellä joogafilosofiaan. Koska Isvaralla ei kuitenkaan ole minkäänlaista roolia maailman ilmenemisessä, yksittäisten purusojen evoluutiossa tai vapautuksen myöntämisessä, voidaan päätellä, että joogaan ei myöskään sisällytetä Isvaraa tavanomaisessa mielessä.

Purvamimamsa ja Uttaramimamsa

Vedojen varhaisemmat osat (purva ), mantra- ja rituaali- eli brahmana-osat, käsittelevät rituaaleja ja niitä kutsutaan siksi karmakandaksi (rituaaleja käsitteleviksi osiksi), kun taas myöhäisemmät osat (uttara ), upanisadit, käsittelevät todellisuuden tuntemusta ja niitä kutsutaan siksi jnanakandaksi (tietoa käsitteleviksi osiksi). Molemmat koulukunnat uskovat epäsuorasti omiin vedaosiinsa. Tarkastelen ensin Purvamimamsaa (PM) ja puhun sitten Uttaramimamsasta (UM) eli Vedantasta.

PM on realistinen koulukunta ja pitää Vedoja erehtymättömänä auktoriteettina. Tämä keskustelu perustuu Jaiminin PM-sutroihin ja joihinkin myöhempiin kommentteihin. PM keskittyy ensisijaisesti Vedojen lausumien oikeaan tulkintaan ja rituaalien eli karman oikeaan suorittamiseen. Se eroaa kaikista muista koulukunnista siinä, että se ei usko maailman ajoittaiseen evoluutioon ja involuutioon. PM:n mukaan ei ole koskaan ollut aikaa, jolloin maailma olisi ollut erilainen kuin se on nyt. PM uskoo karman lakiin näkymättömänä voimana, yksilöllisiin miniin, joita karman laki hallitsee, ja moksaan, joka, vaikka alun perin tarkoitti svargan (taivaan) saavuttamista, muuttui myöhemmissä kommentaareissa vähitellen atmanin todellisen luonteen saavuttamiseksi. Se saavutetaan uuvuttamalla dharma ja adharma oman karman pyyteettömällä suorittamisella. Koska perimmäinen auktoriteetti oli Veda, järjestelmässä ei tarvittu Isvaraa. Eri tavoin luokiteltu karma riitti selittämään yksilöllisen minän syntymisen ja sen lopullisen moksan saavuttamisen.

Uttaramimamsa eli Vedanta perustuu ensisijaisesti Upanisadeihin, jotka ovat Badarayanan Brahmasutran (BS), jota kutsutaan myös Vedantasutroiksi, perustana. Vaikka on olemassa monia Vedanta-koulukuntia, jotka perustuvat BS:n ja Upanisadien erilaisiin tulkintoihin, tässä kirjoituksessa käsitellään vain Advaita Vedantaa ja hyvin lyhyesti Visistadvaita- ja Dvaita-filosofioita. Samkara (noin kahdeksas vuosisata jKr.), Ramanuja (noin yhdestoista/kahdestoista vuosisata jKr.) ja Madhva (noin kolmastoista/neljästoista vuosisata jKr.) ovat tärkeitä BS:n kommentaattoreita Advaitan (nondualismin), Visistadvaitan (kvalifioidun nondualismin) ja Dvaitan (dualismin) kannalta.

Samkara julistaakin, että perimmäinen ontologinen todellisuus on Brahmania, ja hän identifioi yksilöllisen minän, jota kutsutaan nimellä atman, kanssa Brahmanin. Koska on olemassa vain yksi absoluuttinen todellisuus, maailman ja kaikkien muiden asioiden niin sanottu todellisuus on Advaita-(ei-duaalisen)vedannan mukaan vain näennäistä. Brahmania kuvataan nirgunaksi (ilman ominaisuuksia), eikä sitä voi tarkastella henkilökohtaisella tavalla. Koska maailma kuitenkin näyttäytyy todellisena, sovittaakseen tämän maailmantodellisuuden yhteen perimmäisen todellisuuden kanssa Advaita näkee todellisuuden kolminkertaisena kokonaisuutena, johon kuuluvat illusorinen (pratibhasika, kuten unet), maallinen kokemus (vyavaharika ) ja absoluuttinen todellisuus (paramarthika-satta ). Koska Brahmanilla ei myöskään ole mitään ominaisuuksia, se ei voi olla ilmentymän tekijä. Siksi maailman selittämisen välttämättömyys pakottaa Samkaran ottamaan käyttöön mayan (kosmisen tietämättömyyden), jota Brahmaniin liitettynä kutsutaan saguna -Brahmaniksi (Brahman, jolla on ominaisuuksia) tai Isvaraksi, jota pidetään tällöin sekä universumin tehokkaana että aineellisena syynä. On monia tapoja, joilla maya ja sen liittyminen Brahmaniin selitetään Advaitan ei-duaalisen luonteen säilyttämiseksi, mutta sen ei tarvitse koskea meitä tässä. Koska tämä Isvara ei ole vapaa ilmentämään maailmaa ja minuuksia, vaan sitä sitoo yksittäisten minuuksien karma maailman ilmentämisessä, ja koska Isvaralla ei ole roolia minuuksien moksan saavuttamisessa, se on vain keino selittää maailman niin sanottu todellisuus. Vapautuminen saavutetaan, kun atman oikean tiedon avulla oivaltaa identiteettinsä Brahmanin kanssa.

Ramanujan ja Madhvan aikoihin mennessä uskonnollisella alalla on tapahtunut perustavanlaatuinen muutos. Omistautumista (bhakti ) on alettu arvostaa tietämystä korkeammaksi moksan saavuttamisessa, ja korkeinta entiteettiä Brahmania tarkastellaan nyt myös henkilökohtaisella tavalla. Brahman – jota kutsutaan eri nimillä Narayana, Visnu, Gopala-Krsna, Vasudeva-Krsna ja niin edelleen – kykenee vastaamaan yksilön omistautumiseen ja jopa lieventämään karman pahoja vaikutuksia, jolloin harras voi saavuttaa moksan. Moksa määritellään myös eri tavalla dualistisesti, jolloin minuus säilyttää erillisyytensä palvomastaan Korkeimmasta Brahmanista. Yksilöllisen minän, maailman ja Brahmanin luonteen ymmärtämisessä Ramanujan ja Madhvan BS:n tulkinnassa on eroja. Mutta ne ovat yksityiskohtia. Molemmissa bhakti on riittävä edellytys moksalle.

Niin kauan kuin filosofiset koulukunnat olivat riippuvaisia vain oikeasta tiedosta atmanin todellisen luonteen saavuttamiseksi, ei ollut tarvetta riippuvuuteen ulkopuolisesta Isvara-nimisestä tekijästä, jotta atman voisi saavuttaa korkeimman arvonsa. Mutta kun uskonnollinen ilmapiiri muuttui, kun antaumus otettiin käyttöön tärkeimpänä keinona vapautumisen saavuttamiseksi, Isvaralla oli mahdollista olla rooli monin tavoin – kuten karman vähentämisessä, armon antamisessa ja niin edelleen – jotta atman voisi saavuttaa moksan.

Vrt. myös Atomiteoria intialaisessa filosofiassa; Brahman; Kausaatio intialaisessa filosofiassa; Intialainen filosofia; Karma; Tieto intialaisessa filosofiassa; Vapautuminen intialaisessa filosofiassa; Meditaatio intialaisessa filosofiassa; Minä intialaisessa filosofiassa.

Bibliografia

Chakravarthi, Ram-Prasad. Tieto ja vapautuminen klassisessa intialaisessa ajattelussa. New York: Palgrave, 2001.

Chandradhar, Sharma. A Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1987.

Dadgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy (Intian filosofian historia), vols. 1-5. Cambridge: University Press, 1969.

Hiriyanna, M. Outlines of Indian Philosophy. London: Allen & Unwin, 1967.

Mohanty, J. N. Classical Indian Philosophy. Oxford: Rowman & Littlefield, 2000.

Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. 1. London: Allen & Unwin, 1929. Ensijulkaisu 1923.

T. S. Rukmani (2005)