¿Qué es la historia islámica?

EXTREMOS

En lugar de buscar un enfoque moderado que suavice tales objeciones, explorémoslas en los extremos. Veamos cómo funciona el modelo de autoadscripción en su forma más intransigente y en los casos más problemáticos, en los que las objeciones esbozadas anteriormente son más atractivas. Una dependencia particularmente pura de la autoadscripción para la formación de categorías subjetivas puede encontrarse en el revolucionario ensayo de Fredrik Barth sobre la etnicidad en el volumen de 1969, Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, de 1969. A día de hoy, el trabajo de Barth sigue siendo la formulación más influyente de la etnicidad para los antropólogos, y ciertamente se encuentra en la raíz de la posición «lo que sea que digan los musulmanes», si no también del argumento «islámicos-no-islámicos». De hecho, los antropólogos han sido fundamentales en la formulación de estas posturas.109 Para una expresión representativa y plenamente desarrollada de la postura «islámicos-no-islámicos», tanto Talal Asad como Shahab Ahmed recurrieron al antropólogo Abdul Hamid El-Zein, «Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam», Annual Review of Anthropology 6, nº 1 (1977), 227-254; Asad, «The Idea of an Anthropology of Islam», 2. Para la autocalificación, Asad cita a Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (Londres: I. B. Tauris, 2000).
Y la teoría de Barth conduce directamente a un ejemplo extremo del mundo real. Siguiendo el ejemplo de Barth, la antropóloga Dru Gladney describió como musulmanes a un grupo de personas que parecen confirmar los temores de Ahmed sobre lo «nominal»: los Chendai Hui de Fujian, China, que se autodenominan Huijiao ren (回教人) y «no siguen las prácticas islámicas».1110 Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2ª ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Las preocupaciones de Barth sobre la categorización étnica comparten mucho con los objetivos de Ahmed a la hora de delinear el Islam, aunque sus soluciones sean diferentes. Al igual que Ahmed enmarca repetidamente su estudio como una búsqueda de «coherencia» frente a las diversas y contradictorias concepciones del islam, Barth se pregunta qué coherencia es la que nos hace considerar a un grupo étnico como idéntico a lo largo de largos períodos de tiempo, incluso cuando los rasgos culturales de ese grupo cambian diacrónicamente. Barth reaccionaba a la afirmación, entonces ampliamente aceptada, de que un grupo étnico:

Su respuesta fue descartar todo excepto el cuarto elemento de la definición, para considerar a los «grupos étnicos… como una forma de organización social» expresada en la adscripción, en lugar de un conjunto de rasgos biológicos, culturales o sociales particulares.1312 Ibídem, 13.
Más tarde se acusaría a Barth de no tener en cuenta en absoluto el contenido cultural, y refutaría esa acusación de formas útiles a las que volveré más adelante.1413 Fredrik Barth, «Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity», en The Anthropology of Ethnicity: Beyond «Ethnic Groups and Boundaries», ed. Hans Vermeulen y Cora Govers (Ámsterdam: Het Spinhuis, 1994).
No obstante, la concepción de Barth sobre la etnicidad obtuvo un amplio seguimiento entre los antropólogos, incluidos los que la aplicaron al caso del islam y los musulmanes.

Así fue como Dru Gladney investigó a los «chinos musulmanes» en toda la República Popular China estudiando a todos los grupos que se autodenominaban «Hui», una palabra china que corresponde aproximadamente a «musulmán» (aunque también indica una condición étnica). Entre estos grupos se encontraba el linaje Ding de Chendai (Fujian), que, a partir de 1940, se autodenominaba pueblo de la enseñanza Hui (Huijiao ren). Cuando Gladney los conoció en la década de 1980, los Ding estaban luchando por ser reconocidos oficialmente por el Estado como hui. Según Gladney, los Dings profesaban abiertamente no participar en las prácticas islámicas, por lo que podríamos decir, por ejemplo, que su consumo de carne de cerdo no es considerado por ellos como una violación de un principio del Islam.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Desgraciadamente no reproduce el original chino de «islámico».
En una comprensión estricta de la autoadscripción, las prácticas y creencias de los Dings no se considerarían islámicas, porque los Dings se consideran a sí mismos como no creyentes y no practicantes del islam, aunque sean «del» islam (esto en virtud de su descendencia de musulmanes). Sin las transcripciones originales en chino de las entrevistas a los Ding, es difícil analizar el caso Ding con mucho más detalle, pero su ejemplo plantea cuestiones más generales sobre la autoadscripción y la relación de los musulmanes chinos con la categoría del islam.

Cuando nos enfrentamos a supuestos musulmanes que se autodenominan Huijiao ren, nos vemos inmediatamente obligados a preguntar qué significa autoidentificarse como musulmán. Un extraordinario fenómeno histórico, casi totalmente ignorado en la literatura académica, se hace repentinamente evidente: con sólo unas pocas excepciones, cada grupo que ha sido considerado musulmán, y cada tradición (o religión o civilización o discurso) que ha sido considerada una manifestación del Islam, ha empleado palabras cuyo vínculo etimológico con «Islām» y «musulmán» no sólo es cercano sino conspicuo. Así, tenemos personas que se autodenominan musulmān en lugar de muslimūn, pero sólo casos raros de términos etimológicamente divorciados como Huijiao ren para musulmán y Qingzhen para Islam.

El caso de los musulmanes chinos que se autodenominan con alguna forma de la palabra Hui puede ser una de las escasas excepciones a la regla, pero es significativa. En la República Popular China, el término hui está relacionado con la etnia, ya que los hui son uno de los cincuenta y seis minzu (nacionalidades) oficiales. Sin embargo, antes de esta codificación, Hui y Huihui solían designar a los seguidores del Islam en general o, más tarde, a los musulmanes de habla china. Las raíces etimológicas del término no son totalmente rastreables, pero se entiende que es una derivación de Huihu. Huihu, a su vez, era la forma sinicizada de Uighur, el nombre de un reino y confederación tribal al oeste de China. En la actualidad, unos diez millones de personas en China (la mitad de los musulmanes del país) se autodenominan hui. Entre ellos, el término más común para referirse al Islam es Qingzhen, una combinación de palabras chinas que significan puro y verdadero.

Un momento clave en el auge de estos términos islámicos etimológicamente distantes fue la primera publicación de textos religiosos islámicos en lengua china. Esto no ocurrió hasta finales del siglo XVI, más de ocho siglos después de la llegada de los primeros musulmanes a China. La primera obra que tuvo una influencia duradera fue el Gran aprendizaje de lo puro y lo real (清真大學) de Wang Daiyu, de 1642, en el que Wang intentó explicar su sistema de creencias, derivado del sufismo en la línea de Ibn ‘Arabi,1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.
a los literatos confucianos, budistas y daoístas, expresando su preocupación por el hecho de que «los libros del islam rara vez son vistos por los confucianos».1716 El primer clásico islámico en chino: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, ed. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
Seis décadas más tarde, Liu Zhi compuso tratados sufíes que también parecen estar dirigidos a los no musulmanes de alto nivel educativo, e intentó ganarse el respeto de los musulmanes en el mundo dominado por los confucianos de los funcionarios académicos Qing. Ambos autores se basaron en fuentes en persa y árabe, como las obras de Rāzi, Nasafī y Jāmī, que Liu Zhi nombró en su texto.1817 Donald Daniel Leslie y Mohamed Wassel, «Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih», Central Asiatic Journal 26, nº 1/2 (1982), 78-104.
Ambos autores escribieron en una época en la que habrían sido llamados Hui o Huihui por los no musulmanes, y Wang Daiyu se refería a sí mismo como el «anciano de los verdaderos Hui». Cuando etiquetaron su sistema de pensamiento, utilizaron las frases «puro y verdadero», «el Camino Último» y «nuestra enseñanza».

Este pasaje es importante por su enfoque explícitamente funcionalista del préstamo terminológico. Muestra que Wang consideraba su obra como un esfuerzo de traducción para los no musulmanes, más que el proyecto sincrético que los estudiosos verían más tarde en los primeros autores musulmanes en lengua china.

El panorama lingüístico dentro de las variadas comunidades musulmanas de China en la época de Wang no está claro, aunque sabemos que la educación religiosa se impartía en gran medida en persa y/o árabe. El hecho de que los escritos en lengua china sobre el Islam hayan aparecido recientemente sugiere que el persa seguía siendo ampliamente utilizado en la época Qing, y con él, presumiblemente una terminología islámica más familiar, incluyendo muslumān e Islām. En Yunnan, a finales del siglo XIX, se escribieron libros de texto sobre la lengua árabe con explicaciones en persa,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Mezquita de Nancheng, 1895).
y hasta el día de hoy algunos hui utilizan números persas para comunicarse en secreto durante las transacciones comerciales con los no hui.2120 Notas de campo del autor. Weishan, Yunnan, diciembre de 2017.
Sin embargo, a más tardar en el siglo XX, el chino era la primera lengua para la mayoría de los musulmanes en China propiamente dicha (es decir, excluyendo las conquistas coloniales Qing de Xinjiang y Tíbet). Estos musulmanes empezaron a confiar en los textos en chino de Liu Zhi, Wang Daiyu y otros -textos originalmente destinados a explicar el islam a los no musulmanes utilizando la terminología confuciana, budista y taoísta- para entender el islam. Qingzhen surgió como la designación común para el Islam, Qingzhensi (templo de lo puro y real) para la mezquita, y Huihui para el musulmán. Fueron propagados por autores, como Liu Zhi, que conocían bien los textos islámicos persas y árabes y los utilizaban como equivalentes a los términos árabes Islām, masjid y musulmán.

Un renacimiento del árabe en el transcurso del siglo XX acabó por dar relevancia a términos árabes sinicizados como Yisilan (Islam) y Musilin, pero probablemente se puede afirmar que a veces ha habido Huihui en China que profesaban lealtad a Huijiao o Qingzhen, sin tener conciencia de los términos relacionados etimológicamente con Islam y Musulmán. Según el enfoque de la autoadscripción, ¿se cuentan como musulmanes? ¿Su «enseñanza Hui» cuenta como Islam?

Dos posibles respuestas son obvias. Una opción es tomar las palabras de Hourani y otros partidarios de «lo que sea que digan los musulmanes» en un sentido literal, y rechazar tales afirmaciones huihui sobre la base de que no llaman literalmente a sus enseñanzas «Islam». Esto confirmaría el argumento de Ahmed de que el enfoque de la autoadscripción es meramente nominal. También es una posición que ningún partidario de la autoadscripción ha descrito o empleado. Ciertamente, Gladney, por ejemplo, cuando se enfrentó a la variación entre los hui, no adoptó este tipo de literalismo fonémico extremo. Hay algo que parece instintivamente absurdo en un nominalismo tan literal. Se podría argumentar que se trata de la exposición de un defecto fatal en la posición de la autoadscripción. Yo sostengo que expone algo más: la autoadscripción es algo más que simplemente adscribirse a un nombre carente de significado. Lo que hace que Huihui y los musulmanes (y Qingzhen y el islam) sean equivalentes es la propia historia del islam en China que he esbozado anteriormente. Es una historia de transmisión y, en este caso concreto, de esfuerzos de traducción que se consideraron cruciales para la transmisión. La autoadscripción es, entre otras cosas, un compromiso con el conjunto del pasado islámico que llevó a los Huihui a llamar a su «enseñanza» Qingzhen.

Entender la autoadscripción como el mero apego a una combinación particular de fonemas o a un símbolo vacío concreto es ahistórico. No tiene en cuenta por qué la gente se ha dedicado a un fenómeno y lo ha llamado Islam. ¿De dónde sacaron la idea de utilizar este «mero nombre» y por qué les pareció beneficioso hacerlo? La respuesta es todo el recorrido de la historia del islam. Sin el Corán y sin Mahoma, nadie afirmaría ser musulmán o dedicarse al islam (y nadie sentiría la necesidad de traducir estos términos al chino). Sin el comercio del Océano Índico, quizá nadie en Indonesia utilizaría estas palabras. Sin la belleza de la poesía de Rumi, o los milagros de un ishan itinerante, alguna parte de la población de Asia Central habría tardado generaciones más en abrazar algo que llamaban «Islam». Todos tuvieron que enterarse de la existencia del nombre «Islam» por otra persona. La cadena de transmisión procedió en su mayoría a través de los musulmanes, y en todos los casos puede rastrearse en última instancia hasta el profeta Mahoma y sus compañeros. Las formas de los distintos islámicos fueron determinadas por los musulmanes de los que los nuevos musulmanes aprendieron la palabra «islam», y por las ideas originales, los textos transmitidos, las viejas costumbres, las influencias extranjeras, las sabidurías locales, etc. de las personas que convencieron a los musulmanes (a menudo compañeros) de alguna parte de su comprensión del «islam». El nombre «Islam» ha sido conducido a través del globo por toda la historia de las sociedades islámicas (sociedades en las que los musulmanes eran predominantes) y trae consigo esa historia, o, si estamos interesados en alguna porción particular de la experiencia humana, ese cuerpo de rituales, ese discurso, esa acumulación de leyes, esa literatura, y así sucesivamente: todas las cosas que podríamos temer perder con el argumento de la auto-adscripción.

El acto de auto-adscripción también va más allá de la reflexión y el compromiso con la historia de la transmisión, en formas que son particularmente visibles en la conversión religiosa. La propia conversión es un caso extremo, en la medida en que la mayoría de los musulmanes de los últimos catorce siglos han heredado, en lugar de adoptar, su identificación como musulmanes. En su trabajo sobre la conversión entre la Horda de Oro de las estepas rusas y centroasiáticas, Devin DeWeese señaló la importancia no reconocida de la adopción de la designación «musulmana». DeWeese argumentaba en parte contra el lugar común de que el islam de los musulmanes del interior de Asia ha sido históricamente «‘nominal’ y superficial», pero sus reflexiones sobre el significado potencial de la autoadscripción son valiosas en sí mismas: «Llamarse a sí mismo ‘musulmán’ o con un nombre cuya mención evoca el recuerdo de un islamizador, o de toda una ‘historia sagrada’ o genealogía vinculada a la islamización, no es una cuestión trivial. Adoptar un nombre es cambiar la propia realidad, y en este sentido apenas hay una «conversión» más profunda que la nominal». DeWeese continúa destacando la dificultad de abandonar los antiguos rituales hablados (como los actos de autoadscripción), las correspondencias entre nombre/forma y poder espiritual en muchas tradiciones islámicas, «los supuestos islámicos relativos al poder sagrado de lo externo para afectar a lo interno» y las implicaciones de «apertura» inherentes a las adopciones comunales del nombre «Islam». La mía es una simplificación brutal de un argumento sofisticado, pero la cuestión es que DeWeese argumenta desde dentro de los discursos islámicos y preislámicos del Asia interior que la autoadscripción es algo mucho más rico de lo que sugiere lo «nominal».2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Ahmed también cita este pasaje, con mayor extensión y con fines diferentes. Ahmed, ¿Qué es el islam?, 324.

¿Y qué hace falta para que los individuos se presenten como devotos de un fenómeno llamado islam, especialmente cuando, en todos los casos conocidos de tal devoción, creen que ese fenómeno incluye una serie de acciones más allá de un acto de habla, por ejemplo la asunción de ciertas lealtades o deberes? Más allá de una historia de transmisión o de un momento de conversión, existe un presente y un futuro de efectos continuos de la autoadscripción. Presentarse como musulmán tiene consecuencias prácticas. En un contexto determinado, se espera que un musulmán actúe de determinadas maneras, que consuma ciertos textos, que respete ciertas lealtades o que mantenga ciertas creencias. Más que una asociación vacía y simbólica, la autoadscripción es una aceptación de un mundo de expectativas, requisitos, responsabilidades, privilegios y desventajas que dependen del contexto; en resumen, una determinada forma de dar sentido y relacionarse con los demás que se entiende como «Islam». Podríamos decir que la autoadscripción es lo que Ahmed denomina, en su análisis del islam como medio y significado, una «verdad consecuente».2322 Ahmed, ¿Qué es el islam?, 325.