El Jesús histórico: Entonces y ahora

El problema «moderno» del Jesús histórico ya fue planteado, en cierta medida, por el teólogo y filósofo cristiano del siglo III Orígenes. Describió los evangelios como «historias», pero también afirmó que en ellos se narran ciertos acontecimientos que no pudieron haber sucedido.

Para la mayoría de los intérpretes desde el principio hasta la época moderna, sin embargo, el mundo real se identificaba con el mundo que se constituía al combinar las narraciones bíblicas en una secuencia cronológica. Así, no se hacía ninguna distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.

En el siglo XVIII, los pensadores asociados a la Ilustración intentaron redefinir la religión y la vida social, respondiendo positivamente al auge de la ciencia moderna y negativamente a las guerras de religión que siguieron a la Reforma. Los radicales entre ellos eran materialistas y ateos. Otros, especialmente los relacionados con el deísmo, intentaron conciliar la fe y la ciencia. La creencia tradicional en Dios, el teísmo, incluía la convicción de que Dios interviene activamente, o al menos intervino en el pasado, realizando milagros que suspenden los procesos ordinarios de la naturaleza. Los deístas, por el contrario, sostenían que Dios era la primera causa de todas las cosas y el originador de las leyes inmutables de la naturaleza, pero que estas leyes excluyen la posibilidad de milagros o de una intervención divina directa. En otras palabras, Dios puso en marcha el universo, pero desde entonces está dejando que siga su curso.

El racionalismo y sus descontentos

El deísta que más influencia tuvo en la investigación sobre el Jesús histórico fue un alemán, Hermann Reimarus. Su obra se tituló Apología de los adoradores racionales de Dios. Reimarus creía que sólo una religión racional podía beneficiar a la humanidad. También creía que una buena defensa de la religión racional implicaba un ataque a la fe cristiana tradicional. Sostenía que Jesús no pretendía fundar una nueva religión, sino presentarse como un Mesías político que liberaría al pueblo judío del poder de Roma y restablecería un reino de Israel independiente y terrenal. Los discípulos de Jesús esperaban compartir el poder y la riqueza con él una vez establecido este reino. Cuando Jesús fue crucificado, los discípulos inventaron la idea de la expiación y afirmaron falsamente que Jesús había resucitado de entre los muertos. Lo hicieron, según Reimarus, para conseguir para sí mismos el poder y la influencia que esperaban que les proporcionara Jesús. Reimarus argumentó en contra de la historicidad de la resurrección basándose en las diferencias entre los relatos y porque consideraba que la prueba de las Escrituras era un argumento circular.

El siguiente erudito que tuvo una enorme influencia en la investigación sobre el Jesús histórico fue otro alemán, David Friedrich Strauss, que publicó un libro titulado La vida de Jesús examinada críticamente en 1835. Strauss estaba de acuerdo con Reimarus en que los orígenes del cristianismo eran totalmente naturales, pero no estaba de acuerdo en que hubiera fraude.

El problema puede ilustrarse con respecto a los milagros de Jesús. El punto de vista naturalista obliga al historiador y teólogo cristiano a elegir una de las siguientes alternativas: se puede mantener el carácter histórico de los milagros y sacrificar lo divino, considerándolos como engaños o malentendidos banales; o mantener lo divino y eliminar lo histórico, tomándolos como representaciones de ciertas verdades espirituales. Este último es el camino elegido por Strauss. Con la excepción de los exorcismos, los milagros atribuidos a Jesús no ocurrieron realmente, según Strauss. Los relatos de milagros son expresiones e ilustraciones de la convicción de que Jesús es el Mesías. Las ideas de Strauss fueron muy controvertidas. Fue destituido casi inmediatamente de su cátedra en Zúrich y en su lugar se le dio un estipendio de investigación.

La mayoría de los teólogos del siglo XIX, sin embargo, siguieron construyendo interpretaciones de Jesús desde perspectivas deístas, racionalistas y naturalistas. El énfasis principal se puso en las enseñanzas morales de Jesús, mientras que los milagros y los dogmas fueron minimizados o ignorados. Sin embargo, durante el siglo XIX se descubrieron, editaron y tradujeron nuevos documentos del período del judaísmo del Segundo Templo y del cristianismo primitivo. Muchos de ellos eran obras apocalípticas, como los libros canónicos de Daniel y el Apocalipsis. Estas obras antiguas llevaron a los estudiosos del Nuevo Testamento a leer los evangelios de una manera nueva.

En las obras apocalípticas, el tiempo presente, desde el punto de vista de los autores, es un tiempo en el que las fuerzas del mal tienen el control de la creación o «esta era». Dios todavía gobierna en el cielo, pero ha permitido que Satanás, los ángeles caídos, los tiranos y otros opositores a Dios obtengan el control de la tierra y de la mayoría de sus habitantes. Estas obras esperan un tiempo en el que Dios actuará para eliminar estas fuerzas malignas y restaurar la creación a su bondad y gloria originales o para traer «la era venidera.» El «reino de Dios» es una expresión abreviada para esta nueva era o el estado de salvación, porque es el momento en que Dios recuperará el control sobre el mundo creado.

Albert Schweitzer fue un erudito alsaciano activo a principios del siglo XX que estaba familiarizado con las nuevas obras apocalípticas, así como con las antiguas. En sus libros The Quest for the Historical Jesus y The Mystery of the Kingdom of God, sostenía que cuando Jesús hablaba del reino de Dios, no se refería a una sociedad justa y moral que debían establecer los seres humanos, sino a la nueva era descrita por los apocalipsis.

La derrota liberal

Schweitzer no era él mismo un sobrenaturalista, pero recordaba a su audiencia que Jesús lo era. Jesús no era el maestro liberal que la mayoría de los eruditos del siglo XIX habían construido a su propia imagen.

Aunque Schweitzer había atacado el retrato liberal de Jesús como históricamente inexacto, el eclipse de la teología liberal se logró principalmente por la desilusión de la Primera Guerra Mundial. Entre las guerras mundiales, se puso de moda la teología neo-ortodoxa, así como la filosofía existencialista. El conocido teólogo y estudioso del Nuevo Testamento alemán Rudolf Bultmann aceptó el argumento histórico de Schweitzer de que Jesús era un profeta apocalíptico. Estuvo de acuerdo en que el punto de vista de Jesús era mítico, y utilizó la filosofía existencialista para «desmitificar» la enseñanza de Jesús. Reinterpretó la comprensión de Jesús del reino de Dios para significar un poder totalmente futuro que determina totalmente el presente. Aunque las personas modernas ya no esperan que Dios intervenga en la historia y establezca una nueva era, cada uno de nosotros debe afrontar su propia muerte, y esta expectativa es análoga a la de Jesús. Como personas que se enfrentan a una muerte inevitable, debemos centrarnos en la necesidad y el significado de la decisión.

Bajo la influencia de la teología neo-ortodoxa, la búsqueda del Jesús histórico fue relegada a un segundo plano por considerarla irrelevante para la teología cristiana, que, según se argumentaba, se basa en el testimonio apostólico, no en la enseñanza de Jesús. Pero en la década de 1950, Ernst Käsemann, antiguo alumno de Bultmann, reabrió la cuestión del Jesús histórico, argumentando que era necesario para la fe cristiana que se estableciera la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. En 1956, Günther Bornkamm, otro antiguo alumno de Bultmann, publicó una especie de retrato consensuado de Jesús bajo el título Jesús de Nazaret. El retrato estándar de mediados de siglo, sin embargo, era bastante soso y no tomaba suficientemente en serio el judaísmo de Jesús.

Hechos firmes de la historia

En 1985, el erudito estadounidense E. P. Sanders publicó su libro Jesús y el judaísmo, que revivía y actualizaba la interpretación de Jesús iniciada por Albert Schweitzer. Sanders argumentaba que es difícil pasar de «Jesús el maestro» a «Jesús, un judío que fue crucificado, que fue el líder de un grupo que sobrevivió a su muerte, que a su vez fue perseguido, y que formó una secta mesiánica que finalmente tuvo éxito». Por lo tanto, en lugar de hacer de la enseñanza de Jesús su punto de partida, Sanders decidió comenzar con ciertos hechos sobre Jesús, su carrera y sus consecuencias, que son muy firmes y que sí apuntan a la solución de cuestiones históricas. Estos hechos son que Jesús fue bautizado por Juan el Bautista; que era un galileo que predicaba y curaba; que llamó a discípulos y habló de que había doce de ellos; que limitó su actividad a Israel; que se involucró en una controversia sobre el templo; que fue crucificado fuera de Jerusalén por las autoridades romanas; y que después de su muerte sus seguidores continuaron como un movimiento identificable, al menos parte del cual fue perseguido por al menos algunos judíos.

Concluyó que Jesús debía ser interpretado como un profeta de la restauración de Israel. Esperaba que Dios interviniera pronto para establecer una era nueva y gloriosa.

El trabajo de John Dominic Crossan, un erudito irlandés que ha hecho de Estados Unidos su hogar, contrasta fuertemente con la obra de Sanders. Su libro The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, publicado en 1991, intenta eliminar el aspecto apocalíptico de la actividad y la enseñanza de Jesús. En este sentido, es un renacimiento de la visión liberal del siglo XIX sobre Jesús. Crossan logra este objetivo de dos maneras. Desacredita el apocalipsis asociando los apocalipsis antiguos con los activistas militantes de finales del Segundo Templo; en otras palabras, vincula la perspectiva apocalíptica con la violencia y el asesinato. También afirma que las fuentes que presentan a Jesús como un maestro de sabiduría o un sabio son más antiguas que las que lo presentan a él y a su mensaje en términos proféticos y apocalípticos. Crossan concluye que Jesús proclamó y fundó un reino igualitario de nadies a los que Jesús envió a cambiar un milagro por una comida, es decir, la curación por la hospitalidad. Aunque Crossan retrata a Jesús y a sus seguidores como rurales y, por tanto, como «campesinos», también afirma que eran similares a los filósofos cínicos. El movimiento cínico, sin embargo, fue un fenómeno urbano.

Mesías de la economía de mercado

En la década de 1990 algunos estudiosos criticaron toda la empresa de investigación sobre el Jesús histórico. Uno de ellos, Dieter Georgi, pasó parte de su vida profesional en Estados Unidos y parte en su país natal, Alemania. Escribió un artículo titulado «El interés por la teología de la vida de Jesús como paradigma para la historia social de la crítica bíblica», que se publicó en la Harvard Theological Review en 1992.

Georgi argumentó que el objetivo de Reimarus y de otros que emprendieron la búsqueda del Jesús histórico después de él no era neutral, sino que tenía un claro propósito teológico: conseguir una reconstrucción verificable de la trayectoria pública de Jesús de Nazaret y poner esta reconstrucción en el centro de la reflexión sobre la teología y la fe, convirtiendo a este Jesús «verdadero» en el centro del discurso teológico.

Afirmó, además, que las primeras teologías de Jesús estaban moldeadas por el culto a lo extraordinario en la sociedad heleno-romana, y que dicha fascinación estaba relacionada con la economía de mercado de la época. A finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna, el interés por Jesús como individuo sobrehumano volvió a cobrar importancia con el ascenso de una nueva clase de burgueses como fuerza económica y social. La persona extraordinariamente dotada se convirtió en un modelo relevante y formativo para la sociedad. La preferencia por lo divino en Jesús resultó ser una ampliación del potencial humano. Lo que Georgi llama el concepto burgués de genio comenzó a surgir en el siglo XVI. La idea del genio encarnaba el interés de la burguesía por reproducirse y fortalecerse. Georgi concluyó: «La contemporaneidad de la Nueva Búsqueda con el fin del New Deal y la restauración de la burguesía en Estados Unidos y Alemania tras la Segunda Guerra Mundial y dentro de los confines de una floreciente comunidad atlántica orientada al mercado no es accidental»

Elisabeth Schüssler Fiorenza es una académica educada en Alemania que ha vivido y trabajado la mayor parte de su carrera en Estados Unidos. Adoptó un enfoque similar al de Georgi con una perspectiva feminista en su artículo «Jesus and the Politics of Interpretation», publicado en la Harvard Theological Review en 1997. Sostuvo que los dos enfoques hermenéuticos dominantes en la investigación sobre Jesús son el positivismo histórico (representado por Crossan) y el positivismo canónico y teológico (el enfoque del académico estadounidense Luke Timothy Johnson). Propuso un paradigma reconstructivo que entiende la historia no tanto como una prueba científica, sino en términos de memoria. Afirmó que la avalancha de supuestos nuevos libros académicos y populares sobre Jesús no contribuye a socavar los deseos fundamentalistas de un relato fiable del Jesús histórico o la certeza religiosa sobre el significado de su vida. En el mejor de los casos, se puede vislumbrar la sombra histórica de Jesús, pero el modo en que se desarrolle «su imagen» dependerá siempre de la lente que se utilice, es decir, del modelo reconstructivo que se adopte.

Si el recuerdo del sufrimiento y la resurrección de Jesús, entendido como un caso de sufrimiento y supervivencia humana injusta, se encuentra en el corazón y el centro de la memoria cristiana, entonces, argumenta, la línea crítica se encuentra entre la injusticia y la justicia, entre el mundo de la dominación y un mundo de libertad y bienestar.

En 2006, el profesor emérito de Yale Wayne Meeks publicó Christ Is the Question (Cristo es la cuestión), en el que argumenta que la identidad de Jesús ha sido construida por sus seguidores y lectores de los evangelios desde el momento de su muerte hasta el presente.

En 1991, 1994 y 2001, el erudito estadounidense John P. Meier, publicó tres volúmenes sobre el Jesús histórico bajo el título general de Un judío marginal. Está previsto un cuarto volumen. Esta obra es un modelo de historiografía secular y escéptica que da como resultado uno de los retratos más fiables del Jesús histórico.

¿Cuál es entonces el estado de la cuestión? ¿Qué se puede decir hoy del Jesús histórico?

Los historiadores han calificado a Jesús de profeta, de Mesías, de taumaturgo, de rabino o de maestro. Sin embargo, aparentemente Jesús no tenía el aspecto ni el comportamiento de un profeta. Juan el Bautista llevaba lo que se había convertido en la vestimenta típica de un profeta: una prenda de pelo de camello y un cinturón de cuero. A Jesús no se le atribuye tal vestimenta. Juan también era ascético en otros aspectos. Comía langostas y miel silvestre y era famoso por sus ayunos. En cambio, se sabía que Jesús no enseñaba a sus discípulos a ayunar. De hecho, fue acusado de ser un glotón y un borracho. Este contraste sugiere que la autocomprensión y el mensaje de Jesús eran diferentes de los de Juan en aspectos importantes. En lugar de hacer hincapié en el pecado, el castigo y la renovación moral, como hizo Juan, Jesús describió a Dios como alguien que tendía la mano a los que se habían desviado. El suyo era un mensaje de amor y alegría, y lo encarnaba en una mesa de comunión, a veces incluso de fiesta, que prefiguraba y simbolizaba el gobierno de Dios.

Maestro, profeta, exorcista, Señor resucitado

Jesús también es presentado como maestro e intérprete de las Escrituras y la ley judías. Según Marcos, la gente de Cafarnaúm se asombraba de su enseñanza, porque les enseñaba con autoridad, no como enseñaban los expertos en la ley. Es probable que Jesús reivindicara una autoridad extraordinaria en su enseñanza. Puede ser que lo hiciera indirectamente y con la conciencia de ser un profeta. Sin embargo, pronto, quizá ya en vida, se entendió que esta autoridad era única y estaba vinculada a su condición mesiánica.

Según una tradición temprana, profunda y extendida, Jesús realizó hechos poderosos o milagros. Entre todos los hechos poderosos que se dice que hizo Jesús, los más probables de ser históricos son los exorcismos. La idea de que los demonios podían poseer y atormentar a las personas forma parte de la religión popular, pero también tenía cabida entre los eruditos de la época de Jesús, especialmente los que pensaban en términos dualistas y apocalípticos.

Durante su vida, pues, Jesús atrajo a algunos seguidores como un maestro con autoridad, a otros como un profeta que proclamaba el reino de Dios y a otros como un exorcista que tenía el poder de vencer a los espíritus malignos. Es probable que algunos sacaran la conclusión de que Jesús era el Mesías durante su vida. Esta respuesta se debió, en parte, a su actividad autoritaria y carismática y, en parte, a la disposición de un sector del pueblo a buscar una alternativa al gobierno de los romanos y sus reyes-clientes, los herodianos. Las multitudes que atrajo Jesús atrajeron sin duda la atención de las autoridades. Poco después de que escucharan a algunos de los habitantes proclamarlo como rey y lo vieran volcar las mesas en el templo, lo arrestaron y lo ejecutaron. Este acontecimiento debió ser un shock devastador para sus seguidores. Algunos de ellos interpretaron su ejecución como el destino típico de un profeta.

Es mucho más sorprendente, desde un punto de vista histórico, que otros seguidores de Jesús interpretaran su muerte como la muerte preordenada del Mesías, ya que esta idea no sólo era nueva sino que iba en contra de las expectativas contemporáneas sobre el Mesías de Israel. En lugar de renunciar a la idea de que Jesús era el Mesías de Israel porque sufrió y murió (en lugar de un Mesías que llevó al pueblo a la victoria sobre los romanos), este grupo de seguidores reinterpretó el concepto de Mesías después de que algunos de ellos experimentaran que Jesús había resucitado de entre los muertos. Buscaron orientación en las Escrituras y se convencieron de que los salmos de lamento individual, como el Salmo 22 y el 69, y el pasaje sobre el siervo sufriente de Isaías 53 mostraban que el sufrimiento y la muerte del Mesías formaban parte del plan divino. Llegaron a la conclusión de que era el Jesús resucitado, y no el terrenal, quien gobernaría toda la creación como agente de Dios. Jesús, creían, ya había sido exaltado al cielo y había comenzado a gobernar. Su reinado se manifestaría plenamente en el futuro, cuando se revelara como el Hijo del Hombre, en cumplimiento de la profecía de Daniel 7:13-14.

Es imposible saber si Jesús se consideraba a sí mismo el Mesías. Se presentó a sí mismo como un profeta, quizás al menos implícitamente como el último y más autorizado profeta; como un maestro con una autoridad extraordinaria; y se creía que había realizado al menos un tipo de acto poderoso. Estas cualidades le hicieron destacar como líder y punto de referencia para las esperanzas y expectativas de quienes estaban insatisfechos con el orden vigente. Aunque Jesús no mostrara ningún interés en liderar una revuelta, su discurso sobre el reino de Dios y sus extraordinarias cualidades fueron aparentemente suficientes para que los que tenían grandes esperanzas en un nuevo orden fijaran esas esperanzas en él.

Entonces, ¿cómo se relaciona este retrato del Jesús histórico con el Cristo de la fe? Una cuestión clave es la visión apocalíptica del mundo que define la enseñanza y la vida del Jesús histórico. Algunos reconcilian los dos explicando el carácter apocalíptico del mensaje de Jesús o ignorándolo. Una forma mejor es trabajar con el lenguaje apocalíptico de los evangelios como lenguaje metafórico o simbólico. Dichas imágenes y metáforas pueden interpretarse como antiguos esfuerzos por abordar los recurrentes deseos humanos de liberarse de los males físicos, morales y políticos. Esos deseos pueden reconocerse en nuestras propias vidas y abordarse en los diversos lenguajes y contextos sociales de nuestros días.

Adela Yarbro Collins es profesora de Buckingham de Crítica e Interpretación del Nuevo Testamento en la Yale Divinity School, donde enseña desde el año 2000. Sus libros más recientes son Mark: A Commentary (Fortress, 2007); The Beginning of the Gospel: Probings of Mark in Context (Wipf & Stock, 2001); y Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism (Brill, 1996).