Dios/Isvara en la filosofía india

Esta entrada trata brevemente del concepto de Isvara en las seis escuelas de filosofía del hinduismo, normalmente llamadas escuelas ortodoxas porque se pensaba que creían en la autoridad de los Vedas. Las escuelas son Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Purvamimamsa y Uttaramimamsa, también llamada Vedanta. Este artículo no es una discusión filosófica sobre la naturaleza de Isvara, sino una descripción de cómo se ve Isvara en estas escuelas.

Cada una de las principales escuelas tiene un texto fundacional llamado sutras. La palabra sutra significa «un hilo» y suele ser una breve frase de pocas palabras que transmite la filosofía básica de la escuela respectiva. Como estos sutras son difíciles de seguir sin alguna explicación, surgieron comentarios llamados bhasyas de comentaristas eruditos, que a su vez engendraron comentarios sobre comentarios que se prolongaron durante mucho tiempo hasta la actualidad. En general, se podría asignar el período comprendido entre el siglo II y el siglo XV de nuestra era como punto de origen de estas escuelas filosóficas. Los autores de los primeros sutras del Nyaya fueron Gautama, del Vaisesika Kanada, del Samkhya Kapila, del Yoga Patanjali, del Purvamimamsa Jaimini y del Vedanta Badarayana, también llamado Vyasa. Todos estos sutras están escritos en el idioma más antiguo del mundo, el sánscrito, que fue la lengua de la religión y la filosofía durante la mayor parte de la historia del hinduismo. Cada una de estas escuelas tiene un enfoque único de la comprensión de Isvara.

Es útil recordar que en el hinduismo, dentro del cual hay que ver las seis escuelas, Isvara no puede ser equiparado con el concepto de Dios como se entiende en las religiones abrahámicas. Isvara no tiene el papel de creador porque Isvara no crea el mundo y los seres de la «nada». La teoría del karma y la evolución y disolución cíclica del universo en ciclos periódicos, de acuerdo con el karma, no permite a Isvara el mismo papel que se asigna a Dios en las religiones abrahámicas. Las escuelas hindúes de pensamiento filosófico tienen como valor supremo la liberación o moksa, y cada escuela desarrolla su ontología y epistemología para realizar este valor escatológico.

Todas las escuelas ortodoxas comparten la creencia de que el yo (también llamado diversamente como atman, jiva, purusa, etc.) es una entidad eterna nacida en el mundo y asociada a un cuerpo y otras facultades de acuerdo con el karma que le pertenece desde el pasado. El ego o el sentido del «yo» que normalmente se asocia con las nociones de la propia identidad no es el verdadero yo en estas escuelas. El verdadero yo es el atman, que es la esencia interior, y es la búsqueda de este yo interior y su realización lo que constituye la libertad última o moksa, que, en un sentido amplio, también significa romper la cadena de nacimientos y muertes posteriores en el mundo. Esta búsqueda del verdadero yo también se sitúa dentro de los esfuerzos internos de los seres terrenales individuales y, por lo tanto, al menos en la superficie, no hay ningún papel para Isvara en la forma en que estos sutras fueron formulados inicialmente. Como Isvara no tiene también un papel en la evolución directa de los seres vivos en el mundo, el concepto de Isvara es algo que se cuela en los sutras a veces por los comentaristas posteriores para servir a otras necesidades. Dado que no hay uniformidad de enfoque en la metodología seguida para este propósito en las diferentes escuelas, nuestra tarea es examinar cómo se hace esto en las diferentes escuelas y cómo se hace encajar el concepto de Isvara en la filosofía general de los diferentes sistemas.

Nyaya-Vaisesika

Aunque los Nyayasutras y los Vaisesikasutras fueron compuestos por diferentes autores, debido a ciertas similitudes en la forma de ver la ontología y la epistemología, gradualmente llegaron a ser discutidos conjuntamente en todas las discusiones de las escuelas filosóficas. También las trataré conjuntamente en esta entrada.

Nyaya y Vaisesika son escuelas realistas y trazan el origen de lo real a partir de principios atomísticos básicos. Tienen pequeños desacuerdos en el número de categorías metafísicas y también en el énfasis que cada una pone en la discusión. Mientras que el Vaisesika se concentra en discutir en detalle las categorías metafísicas y los principios realistas últimos, el Nyaya se preocupa más por desarrollar la epistemología de obtener el conocimiento correcto de la realidad, que es realizar la verdadera naturaleza del atman.

Las realidades últimas que explican todo el universo son los átomos de la tierra, el agua, el fuego, el aire, el éter (akasa ), el espacio, el tiempo, la mente y el yo (atman ). Como se desprende de lo anterior, el sistema no es puramente materialista. El yo se considera eterno y múltiple. Aunque es omnipresente, está confinado al cuerpo al que está asociado. La teoría de la causalidad es teleológica; el karma llamado adrsta (potencial invisible de dharma y adharma pasados) es suficiente para determinar la reunión de los átomos eternos para formar cuerpos para que los yoes continúen su ciclo de vidas hasta que alcancen la liberación mediante una discriminación entre la verdadera naturaleza del atman y la falsa identidad que tiene con el cuerpo y otras sustancias materiales. Así, los sutras iniciales de Gautama y Kanada no tenían realmente un lugar para Isvara aunque Gautama se refiere a Isvara en un sentido débil en un lugar (Nyayasutras IV 1.21)

Los comentaristas posteriores, sin embargo, encontraron un lugar para Isvara tanto en el Nyaya como en el Vaisesika utilizando varios argumentos. Los átomos eternos y los seres eternos (jivas ) no son creados por Isvara. Sin embargo, era necesario reunir a los jivas y sus futuras vidas encarnadas en consonancia con el karma pasado. Dado que el karma en sí mismo no era una categoría consciente, había lugar para la introducción de un atman inteligente y superconsciente que pudiera cumplir esta tarea. Así, algunas de las razones para la existencia de Isvara en el Nyaya-Vaisesika son (1) porque el mundo como efecto necesita un agente como causa eficiente que esté a la altura de la tarea de coordinar los diferentes fenómenos del mundo; (2) siendo los átomos básicamente inactivos, Isvara les permite combinarse de acuerdo con el karma pasado (adrsta ) de los jivas ; (3) la manifestación y destrucción del mundo en ritmo cíclico se debe a Isvara.

La liberación llamada apavarga en estas dos escuelas sigue siendo, sin embargo, un esfuerzo individual, e Isvara no tiene ningún papel que desempeñar en el logro del valor más elevado de la liberación (moksa ) para el atman. Se consigue mediante el conocimiento correcto de las cosas, de las cuales Isvara es también una cosa más.

Samkhya-Yoga

El Samkhyakarika de Isvarakrsna y el Yogasutra de Patanjali se utilizan para esta discusión. Al igual que el Nyaya y el Vaisesika, el Samkhya y el Yoga también comparten algunas ideas metafísicas; ambos creen en dos realidades últimas -una llamada prakrti, la realidad material y el bloque de construcción del mundo- y la otra la realidad espiritual llamada purusa, que es otra palabra para atman. Aunque hay muchos purusas en estas dos escuelas, no son diferentes entre sí en esencia. Mientras que en la escuela Nyaya-Vaisesika el atman sólo tiene conocimiento como una propiedad adventicia, en estas escuelas también se caracteriza por ser conciencia pura.

La aparición del mundo y sus propiedades en ambas escuelas proviene únicamente de la prakrti sin la ayuda de ninguna agencia externa. La proximidad de purusa y prakrti es condición suficiente para la evolución e involución del mundo. Se considera que prakrti está constituida por las tres gunas (características) de sattva, rajas y tamas. Estas gunas no son propiedades de prakrti, sino su propia naturaleza. Prakrti, como está constituida por las gunas, está en constante movimiento. Cuando las gunas están en equilibrio, no hay evolución del mundo, y el mundo evoluciona cuando hay desequilibrio de las gunas. Así pues, la evolución y la involución son un proceso teleológico regido por el karma pasado asociado a los purusas. La evolución también se explica como un servicio a los propósitos gemelos de los purusas: la experiencia en el mundo y la obtención de la liberación o kaivalya.

Filosóficamente hay muchas dificultades, entre ellas (1) la concepción de muchos purusas que son todos de la misma naturaleza de conciencia pura, (2) una prakrti insensible suficiente para explicar la evolución del mundo, (3) el problema de lo que inicia el desequilibrio en primer lugar, etc. Este artículo, sin embargo, se limita a Isvara en el sistema. Así, como se ha visto anteriormente, está claro que no hay ningún papel para Isvara en el Samkhyakarika. El objetivo final de la liberación o kaivalya también viene a través de la discriminación entre la verdadera naturaleza de purusa y prakrti obtenida por el conocimiento correcto. Así, Isvara no figura ni en la aparición del mundo ni en el logro de kaivalya para purusa.

Aunque el Yoga comparte con el Samkhya la creencia en las dos realidades últimas de prakrti y purusa, hay una débil introducción de Isvara en el sistema, descrito como un purusa excelente. El purusa excelente (Isvara) no se ve afectado por el karma en el pasado, el presente y el futuro. Argumentando a partir de la experiencia que existe una escala graduada de conocimiento, sabiduría, poder y demás, Patanjali describe a Isvara como aquel que representa la máxima excelencia y que además es una ayuda para la práctica del yoga al ser un objeto de apoyo (alambana ) en la meditación. Pero, al mismo tiempo, Isvara es sólo uno entre muchos apoyos en la meditación. También se le llama el primer gurú que enseña los Vedas a los sabios. Su símbolo es Om, y es el que trae la asociación y disociación de purusa y prakrti para iniciar la evolución e involución del universo. Aunque filosóficamente estos son argumentos débiles, Isvara ha sido acomodado de una manera solapada en la filosofía del Yoga por Patanjali. Sin embargo, como Isvara no juega ningún papel en la manifestación del mundo, en la evolución de los purusas individuales o en la concesión de la liberación, se puede concluir que el Yoga tampoco da cabida a Isvara en el sentido habitual del término.

Purvamimamsa y Uttaramimamsa

Las primeras secciones (purva ) del Veda, las secciones de los mantras y de los rituales o brahmanas, se ocupan de los rituales y, por tanto, se denominan karmakanda (secciones que tratan de los rituales), mientras que las últimas secciones (uttara ), los Upanisads, se ocupan del conocimiento de la realidad y, por tanto, se denominan jnanakanda (secciones que tratan del conocimiento). Ambas escuelas creen implícitamente en sus respectivas secciones del Veda. Primero consideraré la Purvamimamsa (PM) y luego hablaré de la Uttaramimamsa (UM) o Vedanta.

PM es una escuela realista y considera los Vedas como una autoridad infalible. Esta discusión se basa en los sutras PM de Jaimini y en algunos comentarios posteriores. La PM se centra principalmente en la interpretación correcta de las declaraciones védicas y en la realización correcta de los rituales o karma. Se diferencia de todas las demás escuelas en que no cree en la evolución e involución periódica del mundo. Según la PM, nunca hubo un tiempo en el que el mundo fuera diferente de lo que es ahora. La PM cree en la ley del karma como un poder invisible, en los seres individuales que se rigen por la ley del karma, y en el moksa que, aunque inicialmente era la consecución del svarga (cielo), cambió gradualmente a la consecución de la verdadera naturaleza del atman en comentarios posteriores. Se alcanza mediante el agotamiento del dharma y el adharma por la realización desinteresada del propio karma. Siendo la autoridad última el Veda, no había necesidad de un Isvara en el sistema. El karma, clasificado de diversas maneras, era suficiente para explicar la aparición de los seres individuales y su logro final de moksa.

La Uttaramimamsa o Vedanta se basa principalmente en los Upanisads, que son la base de los Brahmasutras (BS) de Badarayana, también llamados Vedantasutras. Aunque hay muchas escuelas de Vedanta basadas en diferentes interpretaciones de los BS y los Upanisads, esta entrada tratará sólo del Vedanta Advaita y muy brevemente de las filosofías Visistadvaita y Dvaita. Samkara (c. siglo VIII de nuestra era), Ramanuja (c. siglo XI/XII de nuestra era) y Madhva (c. siglo XIII/XIV de nuestra era) son los comentaristas importantes del BS para el Advaita (no dualismo), el Visistadvaita (no dualismo cualificado) y el Dvaita (dualismo), respectivamente.

Samkara declara que la realidad ontológica última es Brahman e identifica el ser individual llamado atman con este Brahman. Dado que sólo hay una Realidad Absoluta, la llamada realidad del mundo y de todas las demás cosas es sólo una apariencia, según el Vedanta Advaita (no dual). Brahman es descrito como nirguna (sin cualidades) y no puede ser visto de manera personal. Sin embargo, como el mundo parece ser real, para reconciliar este mundo-realidad con la realidad última, el Advaita ve la realidad como una entidad triple que incluye lo ilusorio (pratibhasika, como los sueños), la experiencia mundana (vyavaharika ) y la realidad absoluta (paramarthika-satta ). Como Brahman tampoco tiene propiedades, no puede ser un agente de la manifestación. Por lo tanto, la necesidad de explicar el mundo obliga a Samkara a introducir maya (ignorancia cósmica), que, cuando se asocia con Brahman, se llama saguna -Brahman (Brahman con cualidades) o Isvara, que entonces se considera tanto la causa eficiente como la material del universo. Hay muchas maneras de explicar maya y su asociación con Brahman para mantener la naturaleza no-dual del Advaita, pero eso no nos concierne aquí. Debido a que este Isvara no es libre de manifestar el mundo y los seres, sino que está atado por el karma de los seres individuales en la manifestación del mundo, y debido a que Isvara no tiene un papel que desempeñar en el logro de moksa de los seres, es sólo un dispositivo para explicar la llamada realidad del mundo. La liberación se alcanza cuando, a través del conocimiento correcto, el atman realiza su identidad con Brahman.

En los tiempos de Ramanuja y Madhva, se ha producido un cambio fundamental en la esfera religiosa. La devoción (bhakti ) ha llegado a ser valorada como más alta que el conocimiento en el logro de moksa, y la entidad más elevada, Brahman, también es vista ahora de una manera personal. Brahman -llamado de forma variada Narayana, Visnu, Gopala-Krsna, Vasudeva-Krsna, etc.- es capaz de responder a la devoción de los individuos e incluso de mitigar los efectos malignos del karma, permitiendo al devoto alcanzar moksa. Moksa también se define de manera diferente en una forma dualista en la que el yo conserva su separación del Brahman Supremo al que adora. Hay diferencias en la forma de entender la naturaleza de los seres individuales, el mundo y la naturaleza de Brahman en la interpretación de Ramanuja y Madhva del BS. Pero eso está en los detalles. En ambos, el bhakti es una condición suficiente para el moksa.

Mientras las escuelas filosóficas dependían sólo del conocimiento correcto para alcanzar la verdadera naturaleza del atman, no había necesidad de depender de un agente externo llamado Isvara para permitir al atman alcanzar su valor más elevado. Pero cuando la atmósfera religiosa cambió con la introducción de la devoción como medio primordial para alcanzar la liberación, fue posible que Isvara desempeñara un papel de muchas maneras -como la reducción del karma, el otorgamiento de la gracia, etc.- para que el atman alcanzara moksa.

Véase también Teoría atómica en la filosofía india; Brahman; Causación en la filosofía india; Filosofía india; Karma; Conocimiento en la filosofía india; Liberación en la filosofía india; Meditación en la filosofía india; El yo en la filosofía india.

Bibliografía

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