Hvad er islamisk historie?

Ekstremer

Snarere end at søge en moderat tilgang, der mildner sådanne indvendinger, skal vi undersøge dem i yderpunkterne. Lad os se, hvordan selvbeskrivelsesmodellen fungerer i sin mest kompromisløse form og på de mest besværlige tilfælde, hvor de ovenfor skitserede indvendinger er mest tiltrækkende. En særlig ren afhængighed af selvbeskrivelse til dannelse af subjektive kategorier kan findes i Fredrik Barths revolutionerende essay om etnicitet i bogen Ethnic Groups and Boundaries fra 1969: The Social Organization of Culture Difference. Den dag i dag er Barths værk stadig den mest indflydelsesrige formulering af etnicitet for antropologer, og den ligger helt sikkert til grund for “uanset hvad-muslimer-siger-det-er”-positionen, hvis ikke også “islams-not-Islam”-argumentet. Faktisk har antropologer været centrale i formuleringen af disse holdninger.109 For et repræsentativt og fuldt udviklet udtryk for “islams-not-Islam”-holdningen henvendte både Talal Asad og Shahab Ahmed sig til antropologen Abdul Hamid El-Zein, “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam”, Annual Review of Anthropology 6, nr. 1 (1977), 227-254; Asad, “The Idea of an Anthropology of Islam”, 2. Med hensyn til selvbeskrivelse citerer Asad Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
Og Barths teori fører direkte til et ekstremt eksempel fra den virkelige verden. I forlængelse af Barths eksempel beskrev antropologen Dru Gladney som muslimer en gruppe mennesker, der synes at bekræfte Ahmeds frygt for de “nominelle”: Chendai Hui i Fujian, Kina, som kalder sig Huijiao ren (回教人) og “ikke følger islamisk praksis. “1110 Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2nd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Barths bekymringer om etnisk kategorisering deler meget med Ahmeds mål med afgrænsningen af islam, selv om hans løsninger er forskellige. Ligesom Ahmed gentagne gange indrammer sin undersøgelse som en søgen efter “sammenhæng” i lyset af forskellige og modstridende forståelser af islam, spørger Barth, hvad det er for en sammenhæng, der får os til at betragte en etnisk gruppe som identisk over lange tidsrum, selv når de kulturelle træk ved denne gruppe ændrer sig diakronisk. Barth reagerede på den dengang bredt accepterede påstand om, at en etnisk gruppe:

Hans svar var at kassere alle undtagen det fjerde element i definitionen, at betragte “etniske grupper … som en form for social organisation” udtrykt i tilskrivning, snarere end en samling af særlige biologiske, kulturelle eller sociale træk.1312 Ibid., 13.
Barth ville senere blive beskyldt for helt at se bort fra kulturelt indhold, og han ville tilbagevise denne anklage på nyttige måder, som jeg vil vende tilbage til nedenfor.1413 Fredrik Barth, “Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity”, i The Anthropology of Ethnicity: Beyond “Ethnic Groups and Boundaries,” ed. Hans Vermeulen and Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
Barths forståelse af etnicitet fik ikke desto mindre en bred tilslutning blandt antropologer, herunder dem, der anvendte den på sagen om islam og muslimer.

Så var det, at Dru Gladney undersøgte “muslimske kinesere” i hele Folkerepublikken Kina ved at studere alle grupper, der kaldte sig “Hui”, et kinesisk ord, der nogenlunde svarer til “muslim” (men som også angiver en etnisk status). Disse grupper omfattede Ding-slægten i Chendai, Fujian, som fra 1940 omtalte sig selv som folk af Hui-læren (Huijiao ren). Da Gladney mødte dem i 1980’erne, kæmpede Dings for at blive officielt anerkendt af staten som Hui-læren. Ifølge Gladney erklærede Dings åbent, at de ikke deltog i islamisk praksis, så vi kan f.eks. sige, at deres forbrug af svinekød ikke betragtes af dem som en overtrædelse af en grundsætning i islam.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Desværre gengiver han ikke det originale kinesiske ord for “islamisk.”
I en streng forståelse af selvbeskrivelse ville Dings praksis og tro ikke blive betragtet som islam, fordi Dings regner sig selv som ikke-troende og ikke-praktikkende af islam, selv om de er “af” islam (dette i kraft af deres afstamning fra muslimer). Uden de originale kinesisksprogede udskrifter af Ding-interviewene er det vanskeligt at analysere Ding-sagen meget mere detaljeret, men deres eksempel rejser mere generelle spørgsmål om selvbeskrivelse og kinesiske muslimers forhold til kategorien islam.

Når vi konfronteres med påståede muslimer, der kalder sig Huijiao ren, er vi straks tvunget til at spørge, hvad det vil sige at selvidentificere sig selv som muslim. Et ekstraordinært historisk fænomen, der næsten ikke er blevet bemærket i den videnskabelige litteratur, bliver pludselig tydeligt: med få undtagelser har enhver gruppe, der er blevet betragtet som muslimsk, og enhver tradition (eller religion eller civilisation eller diskurs), der er blevet betragtet som en manifestation af islam, anvendt ord, hvis etymologiske forbindelse til “Islām” og “muslim” ikke blot er tæt, men iøjnefaldende. Vi har således folk, der kalder sig muslimān snarere end muslimūn, men kun sjældne tilfælde af etymologisk adskilte udtryk som Huijiao ren for muslim og Qingzhen for islam.

Faldet med kinesiske muslimer, der kalder sig selv for en eller anden form for ordet Hui, er måske en af de meget få undtagelser fra reglen, men det er en væsentlig undtagelse. I Folkerepublikken Kina er betegnelsen Hui sammenfiltret med etnicitet, da Hui er en af de 56 officielle minzu (nationaliteter). Før denne kodificering betegner Hui og Huihui dog normalt enten tilhængere af islam generelt eller senere kinesisksprogede muslimer. Udtrykkets etymologiske rødder kan ikke helt spores, men det er en udbredt opfattelse, at det er en afledning af Huihu. Huihu var på sin side den siniciserede form af Uighur, navnet på et kongerige og en stammeforening vest for Kina. I dag kalder ca. 10 millioner mennesker i Kina (halvdelen af landets muslimer) sig selv Hui. Blandt dem er den mest almindelige betegnelse for islam Qingzhen, som er en kombination af de kinesiske ord for ren og sand.

Et afgørende øjeblik i fremkomsten af disse etymologisk set fjerntliggende islamiske udtryk var den første udgivelse af islamiske religiøse tekster på kinesisk. Dette skete først i slutningen af det sekstende århundrede, mere end otte århundreder efter at de første muslimer ankom til Kina. Det tidligste værk, der fik varig indflydelse, var Wang Daiyus Great Learning of the Pure and Real (清真大學) fra 1642, hvori Wang forsøgte at forklare sit trossystem, der var afledt af sufisme i stil med Ibn ‘Arabi,1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23.
til konfucianske, buddhistiske og daoistiske litterater og udtrykte bekymring over, at “konfucianerne sjældent ser islams bøger”.1716 Den første islamiske klassiker på kinesisk: Wang Daiyu’s Real Commentary on the True Teaching, ed. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
Seks årtier senere komponerede Liu Zhi sufi-afhandlinger, der også synes at være rettet mod højtuddannede ikke-muslimer, og forsøgte at opnå respekt for muslimer i den konfucianske dominerede verden af Qing-lærdeembedsmænd, der var domineret af konfucianister. Begge forfattere baserede deres skrifter på kilder på persisk og arabisk, såsom værker af Rāzi, Nasafī og Jāmī, som Liu Zhi nævner i sin tekst.1817 Donald Daniel Leslie og Mohamed Wassel, “Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,” Central Asiatic Journal 26, nr. 1/2 (1982), 78-104.
Både forfattere skrev på et tidspunkt, hvor de ville være blevet kaldt Hui eller Huihui af ikke-muslimer, og Wang Daiyu omtalte sig selv som “den gamle mand af de rigtige Hui”. Når de betegnede deres tankesystem, brugte de udtrykkene “ren og sand”, “den ultimative vej” og “vores lære”.

Denne passage er vigtig for dens eksplicit funktionalistiske tilgang til terminologisk låntagning. Den viser, at Wang betragtede sit arbejde som et forsøg på at oversætte til ikke-muslimer, snarere end det synkretiske projekt, som forskere senere ville se hos tidlige kinesisksprogede muslimske forfattere.

Det sproglige landskab inden for Kinas varierede muslimske samfund i Wangs tid er uklart, selv om vi ved, at religiøs undervisning i vid udstrækning foregik på persisk og/eller arabisk. Den kendsgerning, at kinesisksprogede skrifter om islam først for nylig var dukket op, tyder på, at persisk fortsat var meget udbredt i Qing-tiden, og med det formodentlig en mere velkendt islamisk terminologi, herunder muslumān og Islām. I Yunnan i slutningen af det nittende århundrede blev lærebøger om det arabiske sprog skrevet med forklaringer på persisk,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
og den dag i dag bruger nogle Hui persiske tal til at kommunikere hemmeligt under forretningstransaktioner med ikke-Hui.2120 Forfatterens feltnoter. Weishan, Yunnan, december 2017.
Men senest i det 20. århundrede var kinesisk dog det første sprog for flertallet af muslimer i det egentlige Kina (dvs. eksklusive Qing-koloniale erobringer i Xinjiang og Tibet). Disse muslimer begyndte at stole på kinesisksprogede tekster af Liu Zhi, Wang Daiyu og andre – tekster, der oprindeligt havde til formål at forklare islam til ikke-muslimer ved hjælp af konfuciansk, buddhistisk og daoistisk terminologi – for deres forståelse af islam. Qingzhen blev den fælles betegnelse for islam, Qingzhensi (det rene og virkelige tempel) for moské og Huihui for muslim. De blev udbredt af forfattere som Liu Zhi, der var velbevandret i persiske og arabiske islamiske tekster og brugte dem som ækvivalente med de arabiske udtryk Islām, masjid og muslim.

En arabisk genoplivning i løbet af det 20. århundrede bragte til sidst siniciserede arabiske udtryk som udtryk som Yisilan (islam) og Musilin frem i lyset, men det er nok sikkert at sige, at der til tider har været Huihui i Kina, der erklærede sig troskab mod Huijiao eller Qingzhen uden bevidsthed om udtryk, der etymologisk set er relateret til islam og muslim. Tæller de efter selvbeskrivelsesmetoden som muslimer? Tæller deres “Hui-lære” som islam?

To mulige svar er indlysende. Den ene mulighed er at tage Houranis og andre “uanset hvad-muslimer-siger-det-er”-tilhængere i bogstavelig forstand og afvise sådanne Huihui-krav med den begrundelse, at de ikke bogstaveligt kalder deres lære for “islam”. Dette ville bekræfte Ahmeds argument om, at selvbeskrivelsestilgangen blot er nominel. Det er også en holdning, som ingen selvbeskrivelsestilhængere nogensinde har beskrevet eller anvendt. Gladney, for eksempel, da han stod over for variationen blandt Hui, vedtog bestemt ikke denne form for ekstrem fonemisk bogstavtro litteralisme. Der er noget, der føles instinktivt absurd ved en sådan bogstavelig nominalisme. Man kan hævde, at dette er afsløringen af en fatal fejl i selvbeskrivelsespositionen. Jeg hævder, at det afslører noget andet: selvbeskrivelse er noget mere end blot at knytte sig selv til et navn uden betydning. Det, der gør Huihui og muslimer (og Qingzhen og islam) ækvivalente, er selve den historie om islam i Kina, som jeg skitserede ovenfor. Det er en historie om overførsel og, i dette særlige tilfælde, om oversættelsesbestræbelser, der blev anset for at være afgørende for overførslen. Selvbeskrivelse er bl.a. et engagement i hele den islamiske fortid, som fik Huihui til at kalde deres “lære” Qingzhen.

At forstå selvbeskrivelse som den blotte tilknytning til en bestemt kombination af fonemer eller et bestemt tomt symbol er ahistorisk. Den undlader at overveje, hvorfor folk har hengivet sig til et fænomen og kaldt det islam. Hvor fik de ideen til at bruge dette “simple navn”, og hvorfor fandt de det gavnligt at gøre det? Svaret er hele Islams historie. Uden Koranen og uden Muhammed ville ingen hævde at være muslim eller hengive sig til islam (og ingen ville føle sig nødsaget til at oversætte disse udtryk til kinesisk). Uden handelen i Det Indiske Ocean ville ingen i Indonesien måske bruge disse ord. Uden skønheden i Rumis poesi eller miraklerne fra en omrejsende ishan ville en del af befolkningen i Centralasien have været flere generationer længere om at tage noget til sig, som de kaldte “islam”. Alle var nødt til at lære om eksistensen af navnet “islam” fra en anden. Overførselskæden gik for det meste gennem muslimer, og i alle tilfælde kan den i sidste ende spores til profeten Muhammed og hans ledsagere. De forskellige islams former blev bestemt af de muslimer, som nye muslimer lærte ordet “islam” fra, og af de oprindelige indsigter, overleverede tekster, gamle vaner, udenlandske påvirkninger, lokale visdomme osv. fra folk, der overbeviste (ofte medmuslimer) om en del af deres forståelse af “islam”. Navnet “islam” er blevet drevet over hele kloden af hele historien om islamiske samfund (samfund, hvor muslimer var fremherskende) og bringer denne historie med sig, eller, hvis vi er interesseret i en bestemt del af den menneskelige erfaring, denne samling ritualer, denne diskurs, denne ophobning af love, denne litteratur og så videre og så videre: alle de ting, som vi kan frygte at miste med argumentet om selvbeskrivelse.

Akten af selvbeskrivelse går også ud over refleksion over og engagement i overleveringshistorien på måder, som er særligt synlige i religiøs omvendelse. Selve konverteringen er et ekstremt tilfælde, for så vidt som de fleste muslimer i de sidste 14 århundreder har arvet snarere end adopteret deres identifikation som muslimer. I sit arbejde om konvertering blandt Den Gyldne Horde på de russiske og centralasiatiske stepper har Devin DeWeese påpeget den uerkendte betydning af vedtagelsen af betegnelsen “muslim”. DeWeese argumenterede til dels imod den gængse antagelse, at de indre asiatiske muslimers islam historisk set har været “‘nominel’ og overfladisk”, men hans indsigt i den potentielle betydning af selvbeskrivelse er værdifuld i sig selv: “At kalde sig selv ‘muslim’ eller ved et navn, hvis omtale fremkalder minder om en islamiserer eller om en hel ‘hellig historie’ eller genealogi knyttet til islamiseringen, er ikke nogen triviel sag. At tage et navn til sig er at ændre sin virkelighed, og i den forstand findes der næppe en dybere ‘omvendelse’ end en nominel omvendelse.” DeWeese fortsætter med at fremhæve vanskeligheden ved at opgive gamle talte ritualer (såsom handlinger med selvbeskrivelse), korrespondancerne mellem navn/form og åndelig magt i mange islamiske traditioner, “islamiske antagelser om det ydres hellige magt til at påvirke det indre” og de implikationer af “åbning”, der er forbundet med kommunale adoptioner af navnet “islam”. Min er en brutal forenkling af et sofistikeret argument, men pointen er, at DeWeese argumenterer fra både islamiske og præislamiske indre asiatiske diskurser for, at selvbeskrivelse er noget meget rigere end “nominelt” kunne antyde. 2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Ahmed citerer også denne passage, i større omfang og med andre formål. Ahmed, What is Islam, 324.

Og hvad skal der til for, at enkeltpersoner præsenterer sig selv som hengivne til et fænomen kaldet islam, især når de i alle kendte tilfælde af en sådan hengivenhed mener, at fænomenet omfatter et væld af handlinger ud over en tale-handling, f.eks. påtagelse af visse loyaliteter eller pligter? Ud over en overleveringshistorie eller et øjeblik af omvendelse er der en nutid og en fremtid med fortsatte virkninger af selvbeskrivelsen. At præsentere sig selv som muslim har praktiske konsekvenser. I en given kontekst forventes en muslim at handle på bestemte måder, at forbruge bestemte tekster, at overholde bestemte loyaliteter eller at have bestemte trosretninger. Snarere end en tom, symbolsk association er selvbeskrivelsen en omfavnelse af en verden af kontekstafhængige forventninger, krav, ansvar, privilegier og ulemper – kort sagt en bestemt måde at skabe mening på og forholde sig til andre på, forstået som “islam”. Vi kan sige, at selvbeskrivelse er det, som Ahmed i sin diskussion af islam som middel og mening kalder en “konsekvensmæssig sandhed. “2322 Ahmed, What Is Islam?, 325.