Gud/Isvara i indisk filosofi

Dette indlæg omhandler kort Isvara-begrebet i de seks filosofiske skoler i hinduismen, som normalt kaldes de ortodokse skoler, fordi man mente, at de troede på Vedas’ autoritet. Skolerne er Nyaya, Vaisesika, Samkhya, Yoga, Purvamimamsa og Uttaramimamsa, også kaldet Vedanta. Denne artikel er ikke en filosofisk diskussion af Isvaras natur, men er en beskrivelse af, hvordan Isvara opfattes i disse skoler.

Hver af de vigtigste skoler har en grundtekst kaldet sutraer. Ordet sutra betyder “en tråd” og er normalt en kort sætning på få ord, der formidler den grundlæggende filosofi i den respektive skole. Da disse sutraer er vanskelige at følge uden en vis forklaring, opstod der kommentarer kaldet bhasyas fra lærde kommentatorer, som igen affødte kommentarer til kommentarer på kommentarer, der fortsatte i lang tid op til i dag. Man kan generelt henføre perioden fra det andet århundrede til det 50. århundrede e.Kr. som oprindelsesstedet for disse filosofiske skoler. Forfatterne af de første sutraer i Nyaya var Gautama, af Vaisesika Kanada, af Samkhya Kapila, af Yoga Patanjali, af Purvamimamamsa Jaimini og af Vedanta Badarayana, også kaldet Vyasa. Disse sutraer er alle skrevet på verdens ældste sprog, sanskrit, som har været religionens og filosofiens sprog i det meste af hinduismens historie. Hver af disse skoler har en unik tilgang til forståelsen af Isvara.

Det er nyttigt at huske, at i hinduismen, inden for hvilken man skal se de seks skoler, kan Isvara ikke sidestilles med begrebet Gud, som det forstås i de abrahamitiske religioner. Isvara har ikke rollen som skaberen, fordi Isvara ikke skaber verden og selvet fra “ingenting”. Teorien om karma og universets cykliske udvikling og opløsning i periodiske cyklusser i overensstemmelse med karma giver ikke Isvara den samme rolle som den, der tildeles Gud i de abrahamitiske religioner. De hinduistiske filosofiske skoler har befrielse eller moksa som deres højeste værdi, og hver skole udvikler sin ontologi og epistemologi med henblik på at realisere denne eskatologiske værdi.

Alle ortodokse skoler deler den opfattelse, at selvet (også kaldet forskelligt som atman, jiva, purusa osv.) er en evig enhed, der fødes i verden og er forbundet med en krop og andre evner i overensstemmelse med den karma, der hører til fra fortiden. Det ego eller den følelse af “jeg”, som man normalt forbinder med forestillinger om ens identitet, er ikke det virkelige selv i disse skoler. Det virkelige selv er atman, som er den indre essens, og det er søgen efter dette indre selv og dets realisering, der udgør den ultimative frihed eller moksa, som i en udvidet forstand også betyder, at man bryder kæden af efterfølgende fødsler og dødsfald i verden. Denne søgen efter det sande selv er også placeret inden for de individuelle jordiske selvs indre bestræbelser, og derfor er der, i det mindste på overfladen, ingen rolle for Isvara i den måde, hvorpå disse sutraer oprindeligt blev formuleret. Da Isvara heller ikke har en rolle i den direkte udvikling af levende væsener i verden, er begrebet Isvara noget, som senere kommentatorer undertiden har sneget sig ind i sutraerne for at tjene andre behov. Da der ikke er nogen ensartethed i den metode, der følges til dette formål i de forskellige skoler, er det vores opgave at undersøge, hvordan dette gøres i de forskellige skoler, og hvordan Isvara-begrebet bringes til at passe ind i den generelle filosofi i de forskellige systemer.

Nyaya-Vaisesika

Og selv om Nyayasutras og Vaisesikasutras blev komponeret af forskellige forfattere, kom de på grund af visse ligheder i den måde, de så på ontologi og epistemologi, efterhånden til at blive diskuteret i fællesskab i alle diskussioner af de filosofiske skoler. Jeg vil også behandle dem sammen i dette indlæg.

Nyaya og Vaisesika er realistiske skoler og sporer oprindelsen af det virkelige fra grundlæggende atomistiske principper. De har mindre uoverensstemmelser i antallet af metafysiske kategorier og også i den vægt, som de hver især lægger i diskussionen. Mens Vaisesika koncentrerer sig om at diskutere de metafysiske kategorier og de ultimative realistiske principper i detaljer, er Nyaya mere optaget af at udvikle epistemologien for at opnå den rette viden om virkeligheden, hvilket er at indse atmans sande natur.

De ultimative realiteter, der forklarer hele universet, er atomer af jord, vand, ild, luft, æter (akasa ), rum, tid, sind og selv (atman ). Som det fremgår af ovenstående, er systemet ikke rent materialistisk. Selvet anses for at være evigt og mange. Selv om det er allestedsnærværende, er det begrænset til den krop, som det er forbundet med. Teorien om årsagssammenhæng er teleologisk; den karma, der kaldes adrsta (usynligt potentiale af tidligere dharma og adharma ), er tilstrækkelig til at bestemme, at de evige atomer samles til at danne kroppe for selvet til at fortsætte deres livscyklus, indtil de opnår frigørelse gennem en skelnen mellem atmans sande natur og den falske identitet, det har med kroppen og andre materielle stoffer. Gautamas og Canadas oprindelige sutraer havde således ikke rigtig plads til Isvara, selv om Gautama ét sted henviser til Isvara i svag forstand (Nyayasutras IV 1.21)

Sidligere kommentatorer fandt imidlertid en plads til Isvara i både Nyaya og Vaisesika ved hjælp af forskellige argumenter. De evige atomer og de evige selver (jivas ) er ikke skabt af Isvara. Der var imidlertid et behov for at samle jivas og deres fremtidige legemliggjorte liv i overensstemmelse med tidligere karma. Da karma i sig selv ikke var en bevidst kategori, var der plads til at indføre en intelligent, superbevidst atman, som kunne udføre denne opgave. Således er nogle af grundene til eksistensen af Isvara i Nyaya-Vaisesika nogle af grundene til eksistensen af Isvara: (1) fordi verden som virkning har brug for en agent som en effektiv årsag, der er ligeværdig til at koordinere de forskellige fænomener i verden; (2) da atomerne grundlæggende er inaktive, gør Isvara det muligt for dem at kombinere sig i overensstemmelse med jivas tidligere karma (adrsta ); (3) verdens manifestation og ødelæggelse i en cyklisk rytme skyldes Isvara.

Liberation kaldet apavarga i disse to skoler er imidlertid stadig en individuel indsats, og Isvara har ingen rolle at spille i opnåelsen af den højeste værdi af befrielse (moksa ) for atmanen. Den opnås ved korrekt viden om ting, hvoraf Isvara også blot er endnu en ting.

Samkhya-Yoga

I denne diskussion anvendes Isvarakrsna’s Samkhyakarika og Patanjalis Yogasutra. Ligesom Nyaya og Vaisesika deler Samkhya og Yoga også nogle metafysiske ideer; de tror begge på to ultimative realiteter – den ene kaldes prakrti, den materielle virkelighed og byggesten i verden, og den anden den åndelige virkelighed kaldet purusa, som er et andet ord for atman. Selv om der er mange purusaer i disse to skoler, er de ikke forskellige fra hinanden i deres essens. Mens atman i Nyaya-Vaisesika kun har viden som en utilsigtet egenskab, er det i disse skoler også karakteriseret som værende ren bevidsthed.

Den tilblivelse af verden og dens egenskaber i begge skoler er fra prakrti alene uden hjælp fra nogen ydre instans. Nærheden mellem purusa og prakrti er en tilstrækkelig betingelse for verdens udvikling og involution. Prakrti betragtes som værende sammensat af de tre gunas (egenskaber) sattva, rajas og tamas. Disse gunas er ikke egenskaber ved prakrti, men dens egen natur. Prakrti, som udgøres af gunas, er i konstant bevægelse. Når gunas er i ligevægt, er der ingen udvikling af verden, og verden udvikler sig, når der er uligevægt mellem gunas. Evolution og involution er således en teleologisk proces, der styres af den tidligere karma, der er forbundet med purusas. Udviklingen forklares også som værende til gavn for purusas dobbelte formål: erfaring i verden og opnåelse af befrielse eller kaivalya.

Filosofisk set er der mange vanskeligheder, blandt dem (1) opfattelsen af mange purusas, der alle er af samme natur af ren bevidsthed, (2) en ubevidst prakrti, der er tilstrækkelig til at forklare verdens udvikling, (3) problemet med, hvad der overhovedet initierer uligevægten, osv. Denne artikel begrænser sig imidlertid til Isvara i systemet. Som det fremgår ovenfor, er det således klart, at Isvara ikke spiller nogen rolle i Samkhyakarika. Det endelige mål med befrielse eller kaivalya kommer også gennem skelnen mellem purusas og prakrtis sande natur, som opnås gennem korrekt viden. Isvara indgår således hverken i verdens tilblivelse eller i opnåelsen af kaivalya for purusa.

Men selv om yogaen deler troen på de to ultimative realiteter prakrti og purusa med Samkhya, er der en svag introduktion af Isvara i systemet, der beskrives som en fremragende purusa. Den fremragende purusa (Isvara) er upåvirket af karma i fortid, nutid og fremtid. Ved at argumentere ud fra erfaring, at der findes en gradueret skala af viden, visdom, magt osv. beskriver Patanjali Isvara som den, der repræsenterer den yderste fortræffelighed, og som også er en hjælp til yogapraksis ved at være et objekt for støtte (alambana ) i meditationen. Men samtidig er Isvara kun én blandt mange støttepunkter i meditationen. Han kaldes også den første guru, der underviser vismændene i Vedaerne. Hans symbol er Om, og han er den, der bringer foreningen og adskillelsen af purusa og prakrti i gang for at starte universets evolution og involution. Selv om det filosofisk set er svage argumenter, har Patanjali på en bagvendt måde indpasset Isvara i yoga-filosofien. Men da Isvara ikke spiller nogen rolle i verdens manifestation, i udviklingen af de enkelte purusas eller i tildelingen af befrielse, kan man konkludere, at yogaen heller ikke rummer Isvara i den sædvanlige betydning af begrebet.

Purvamimamamsa og Uttaramamimamsa

De tidligere afsnit (purva ) af Veda, mantra- og ritualafsnittene eller brahmana-afsnittene, omhandler ritualer og kaldes derfor karmakanda (afsnit, der omhandler ritualer), mens de senere afsnit (uttara ), upanisaderne, omhandler viden om virkeligheden og kaldes derfor jnanakanda (afsnit, der omhandler viden). Begge skoler tror implicit på deres respektive dele af Veda’en. Jeg vil først overveje Purvamimamamsa (PM) og derefter tale om Uttaramamimamsa (UM) eller Vedanta.

PM er en realistisk skole og betragter Vedaerne som en ufejlbarlig autoritet. Denne diskussion er baseret på Jaiminis PM-sutraer og på nogle senere kommentarer. PM fokuserer primært på den rette fortolkning af vediske udsagn og i den korrekte udførelse af ritualer eller karma. Den adskiller sig fra alle andre skoler ved ikke at tro på den periodiske udvikling og involution af verden. Ifølge PM har der aldrig været en tid, hvor verden var anderledes, end den er nu. PM tror på loven om karma som en usynlig magt, på de individuelle selv, der styres af loven om karma, og på moksa, der, selv om det oprindeligt var opnåelse af svarga (himlen), i senere kommentarer gradvist ændrede sig til opnåelse af atmans sande natur. Den opnås ved at udtømme dharma og adharma ved den uegennyttige udførelse af ens egen karma. Da den ultimative autoritet var Vedaen, var der ikke behov for en Isvara i systemet. Karma klassificeret på forskellige måder var tilstrækkeligt til at forklare de individuelle selvs tilblivelse og deres endelige opnåelse af moksa.

Uttaramimamsa eller Vedanta er primært baseret på Upanisaderne, som er grundlaget for Badarayanas Brahmasutras (BS), også kaldet Vedantasutras. Selv om der findes mange Vedanta-skoler, der er baseret på forskellige fortolkninger af BS og Upanisaderne, vil denne artikel kun omhandle Advaita Vedanta og meget kortfattet Visistadvaita- og Dvaita-filosofierne. Samkara (ca. 8. århundrede e.Kr.), Ramanuja (ca. 11./12. århundrede e.Kr.) og Madhva (ca. 13./14. århundrede e.Kr.) er de vigtige kommentatorer af BS for henholdsvis Advaita (nondualisme), Visistadvaita (kvalificeret nondualisme) og Dvaita (dualisme).

Samkara erklærer den ultimative ontologiske virkelighed som Brahman og identificerer det individuelle selv, kaldet atman, med dette Brahman. Fordi der kun er én absolut virkelighed, er den såkaldte virkelighed af verden og alle andre ting kun et udseende, ifølge Advaita (nondual)Vedanta. Brahman beskrives som nirguna (uden nogen kvaliteter) og kan ikke betragtes på en personlig måde. Men fordi verden synes at være virkelig, ser Advaita, for at forene denne verdensvirkelighed med den ultimative virkelighed, virkeligheden som en tredelt enhed, der omfatter det illusoriske (pratibhasika, såsom drømme), verdslige erfaringer (vyavaharika ) og den absolutte virkelighed (paramarthika-satta ). Fordi Brahman også er uden egenskaber, kan det ikke være en agent for manifestation. Derfor tvinger nødvendigheden af at forklare verden Samkara til at indføre maya (kosmisk uvidenhed), som, når den forbindes med Brahman, kaldes saguna -Brahman (Brahman med kvaliteter) eller Isvara, som så anses for at være både den effektive og materielle årsag til universet. Der er mange måder, hvorpå maya og dens tilknytning til Brahman forklares for at opretholde Advaitas nonduale natur, men det behøver ikke at beskæftige os her. Da denne Isvara ikke er fri til at manifestere verden og selvene, men er bundet af de enkelte selvs karma i verdens manifestation, og da Isvara ikke har nogen rolle at spille i opnåelsen af moksa for selvene, er den kun et redskab til at forklare verdens såkaldte virkelighed. Befrielse opnås, når atman gennem korrekt viden indser sin identitet med Brahman.

På Ramanujas og Madhvas tid har der fundet en grundlæggende ændring sted i den religiøse sfære. Hengivelse (bhakti ) er kommet til at blive værdsat højere end viden i opnåelsen af moksa, og den højeste entitet Brahman bliver nu også betragtet på en personlig måde. Brahman – der på forskellig vis kaldes Narayana, Visnu, Gopala-Krsna, Vasudeva-Krsna osv. – er i stand til at reagere på de enkelte selvers hengivenhed og endda til at afbøde de onde virkninger af karma, hvilket sætter den hengivne i stand til at opnå moksa. Moksa defineres også forskelligt på en dualistisk måde, hvorved selvet bevarer sin adskillelse fra den Højeste Brahman, som det tilbeder. Der er forskelle i den måde, hvorpå naturen af de individuelle selv, verden og Brahmans natur forstås i Ramanujas og Madhvas fortolkning af BS. Men de ligger i detaljerne. I begge er bhakti en tilstrækkelig betingelse for moksa.

Så længe de filosofiske skoler kun var afhængige af korrekt viden for at opnå atmans sande natur, var der ikke behov for at være afhængig af en ydre agent kaldet Isvara for at gøre det muligt for atman at opnå sin højeste værdi. Men da den religiøse atmosfære ændrede sig med indførelsen af hengivenhed som det vigtigste middel til at opnå befrielse, blev det muligt for Isvara at spille en rolle på mange måder – som at reducere karma, skænke nåde og så videre – for at atman kan opnå moksa.

Se også Atomteori i indisk filosofi; Brahman; Årsagsforbindelse i indisk filosofi; Indisk filosofi; Karma; Viden i indisk filosofi; Befrielse i indisk filosofi; Meditation i indisk filosofi; Selvet i indisk filosofi.

Bibliografi

Chakravarthi, Ram-Prasad. Viden og befrielse i klassisk indisk tænkning. New York: Palgrave, 2001.

Chandradhar, Sharma. A Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1987.

Dadgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy, vols. 1-5. Cambridge: University Press, 1969.

Hiriyanna, M. Outlines of Indian Philosophy. London: Allen & Unwin, 1967.

Mohanty, J. N. Classical Indian Philosophy. Oxford: Rowman & Littlefield, 2000.

Radhakrishnan, S. Indian Philosophy. Vol. 1. London: Allen & Unwin, 1929. Udgivet første gang 1923.

T. S. Rukmani (2005)