Křesťanská filosofie

Svatý Augustin zřejmě jako první použil výraz křesťanská filosofie k označení učení, které lidem nabízí církev, a k jeho odlišení od různých moudrostí, jimž učili antičtí filosofové. Již před ním však výraz filozofie používala řada křesťanských spisovatelů, a to již od dob tatiana, jako prostředek k navázání kontaktu se spekulativním a praktickým myšlením, které bylo rozšířeno v kultivovaném světě, v němž se nově zrozené křesťanství rozvíjelo. Ve středověku se vztah mezi vírou a rozumem zpřesnil do té míry, že přirozenou inteligenci začali teologové považovat za autonomní v oblasti, kterou jí určil Bůh. V novověku si filosofie nárokovala stále větší nezávislost a usilovala o vytvoření souboru učení co nejvíce oproštěného od nerozumových vlivů, čímž se v podstatě stavěla proti učení zjevení. Vztahy mezi filozofií a křesťanstvím tak v průběhu času prošly změnami. Teprve v polovině 20. století se však pojem křesťanské filosofie stal předmětem explicitní diskuse. Následující výklad přehodnocuje základní definice, které a priori vysvětlují obtíže obsažené v pojmu křesťanské filosofie, a co nejvíce zpřesňuje smysl diskuse; poté navrhuje ve stručném resumé objasnění smyslu dějin filosofie, který je přítomen v křesťanském zjevení, a závěrečné shrnutí významu křesťanské filosofie v současném a budoucím myšlení.

Obtíže v pojmu. Komplexní pojem vyjádřený spojením substantiva a adjektiva je definovatelný pouze tehdy, mají-li oba pojmy přesný a relativně ustálený význam. Pokud naopak jeden nebo druhý z výrazů vyjadřuje různé (a nejednoznačné) významy, nutně vyvstávají určité problémy z důvodu proměnlivých vztahů, které mezi oběma výrazy vznikají a ovlivňují tak předmět výrazu chápaný jako celek. Je tedy prospěšné prozkoumat zde každý z termínů, které tvoří výraz křesťanská filosofie, a problémy, které se a priori kladou s ohledem na její předmět.

Filosofie. Pod tímto slovem lze rozumět (1) jakoukoli nauku, která navrhuje moudrost určenou k tomu, aby vedla lidi k jejich cíli tím, že poznává původ a určení všech věcí, ať už je tato moudrost získaná přirozeně, nebo zjevená Bohem. Přesněji lze pod tímto pojmem rozumět (2) soubor pravd objevitelných lidskou myslí ponechanou svému osudu, aniž by však byl vyloučen vliv nerozumových údajů. Obecně se připouští, že řecká filosofie, i když skončila střetem s křesťanstvím, jemuž se v osobách svých posledních představitelů postavila, měla toto pojetí filosofické moudrosti. Konečně lze mít na mysli v ještě užším smyslu (3) soubor nauk, které mají soudržnost a jistotu vlastní vědám, jak jsou chápány v moderním smyslu. Filosofie by v takovém chápání vycházela z jednoduchého a naprosto jistého východiska, aby vyvodila celou posloupnost svých propozic v nutném pořadí. Toto pojetí vládne od dob Reného descarta pod různými formami racionalismu a pozitivismu. Ideál filosofie jako rigorózní vědy toto pojetí filosofického poznání adekvátně definuje.

Adjektivum křesťanský. Je třeba si povšimnout také významové různosti týkající se adjektiva křesťanský. Vyplývá to ze způsobu, jakým katolická církev na jedné straně a žáci Martina luthera na straně druhé pojímají vztah mezi přirozeností a milostí, přiznávají realitu hříchu a jeho zhoubných účinků. Na jedné straně stojí snahy o syntézu, které katolicismus neustále podporuje díky svému učení o inteligenci člověka – inteligenci, kterou podle něj prvotní hřích nemohl podstatně změnit a kterou milost udržuje a obnovuje podle potřeby. Na druhé straně je v luteránském myšlení tendence oddělit rozum od milosti, která je nepřátelská vůči všemu, co by se mohlo blíže či vzdáleně podobat zásahu přirozenosti do řádu spásy z víry.

Problém. Tyto úvahy, jakkoli jsou shrnující, umožňují hned na počátku vyloučit dvě krajní stanoviska, obě negativní, týkající se pojmu křesťanské filosofie. První, vycházející z pojmu filosofie ve smyslu (3), odmítá a priori – jako odporující pravému pojmu filosofie – jakýkoli vliv, který by mohl být považován za správně křesťanský. Druhý, založený na pojmu křesťanský, který předpokládá radikální poškození lidské přirozenosti hříchem, odmítá každý nárok přirozené inteligence, ponechané jí samotné, na užitečnou spolupráci při objevování pravdy o Bohu a vztahu člověka k Bohu. Pouze Boží slovo přijaté v jeho čistotě a nahotě je zdrojem pravdy a spásy.

Lze rychle přejít pojem křesťanské filosofie založený na pojmu filosofie ve smyslu (1). To neskýtá žádné potíže, protože to jednoduše znamená, že evangelium, které obsahuje život a učení Ježíše Krista, přináší člověku jediné pravé učení o spáse, a tedy jedinou pravou moudrost, jedinou pravou filosofii, chápanou ve velmi širokém smyslu.

Zůstává tedy filosofie ve smyslu (2) a představa vztahu mezi řádem přírody a milostí, která v žádném případě neodmítá a priori-jako ohrožující čistotu poselství evangelia – představa, že člověk může svou přirozenou inteligencí objevit užitečné pravdy týkající se jak Boha jako Stvořitele a cíle vesmíru, tak přirozených základů lidského života, individuálního i kolektivního, které milost pozvedá, ale neničí. Problém křesťanské filosofie se zde teoreticky nabízí následujícím způsobem. Připustíme-li, že může existovat vztah mezi filozofií jako dílem lidské inteligence a nadpřirozeným zjevením, jak si lze představit jakýkoli vliv zjevení na filozofii, aniž by se sama filozofie proměnila buď (a) v teologii v klasickém slova smyslu, b) v hybridní disciplínu složenou z filosofie a údajů převzatých z víry (a tím mlčky zaručených), nebo c) v částečnou či úplnou sekularizaci konkrétního a historického popisu díla spásy uskutečněného Ježíšem Kristem a v Ježíši Kristu, a to přenesením do abstraktních či vědeckých pojmů? Existuje vůbec mezi těmito třemi možnostmi nějaká volba? Není nutné a priori vyloučit jakýkoli mezičlánek mezi správně nazvanou teologií a spekulacemi, které prostě v jiném modu subsumují křesťanské údaje v jejich celku, jak to učinil G. W. F. hegel, nebo v jejich částech, jak jsou z toho obviňovány existencialismus a personalismus? Je pozitivní vliv zjevení, odhlédneme-li od víry, křesťanským vlivem? Pokud je odpověď záporná, lze mluvit o „křesťanském vlivu“ jako o něčem jiném než o vlivu celkového klimatu západní civilizace? Pokud je odpověď kladná, pak jakou symbiózu lze vytvořit mezi dvěma způsoby poznání a vztahu k Bohu, které se liší stejně jako víra ve zjevené slovo a hledání pravdy pouze ve funkci přirozených důkazů a jistot? Souhlas nadpřirozené víry a přirozený souhlas nepochybně mohou koexistovat v jedné a téže mysli, ale formálně je lze ztotožnit pouze tak, že připustíme rozpor. Pokud tedy někdo kvalifikuje filosofii jako „křesťanskou“, byť chápanou ve smyslu (2), musí ukázat, že tento epiteton účinně kvalifikuje substantivum, aniž by narušil jeho podstatu.

Historické perspektivy. Církev se od svého počátku snažila předkládat lidem různých epoch, různých úrovní a typů kultury poselství, které lidstvu adresoval Bůh v Ježíši Kristu. Takové úsilí musí pokračovat až do konce časů. Protože toto poselství je Božím slovem zjevujícím nadpřirozená tajemství, není možné, aby nevykonávalo pozitivní vliv proměny a povznesení, a to jak přímo, na pojmy a dokonce i na jazyky, které se používají k jeho vyjádření ve způsobu vlastním každé kultuře a epoše, tak nepřímo, na vše v rámci dané mentality, individuální nebo kolektivní, která tíhne ke zjeveným údajům jako ke středu. Je zde tedy prostor pro teologii v přesném a klasickém slova smyslu, která je dílem vykonávaným po staletí, aby stále přesněji (proti herezím nebo možným falešným výkladům) a systematičtěji (tj. uspořádaně ve světle moudrosti) vyjadřovala tajemství spásy; a kromě toho i pro další účinky církevního úsilí, které jsou vidět v proměně a pokroku dosaženém při řešení velkých filozofických problémů, které si lidstvo kladlo nezávisle na křesťanství. Právě o těchto posledních účincích se v diskusi o křesťanské filosofii hlavně mluví.

Ponecháme-li stranou, i když jsou důležité, problémy, které byly nastoleny ohledně přechodu zjevené zvěsti z hebrejského jazyka a mentality do řecké a latinské kultury, následující historický přehled pojednává o vztahu této zvěsti k filosofii.

Postoj víry. První postoj, který je třeba zaznamenat – po počátečním období rezervovanosti, ne-li nepřátelství, jehož ozvěnu lze pravidelně nalézt v průběhu staletí – je ten, který využívá filozofii jako disciplínu vnitřní vůči víře se záměrem pochopit, definovat nebo obhájit obsah víry. Takto využívanou filozofií byl nejprve platonismus, přesněji řečeno neoplatonismus ve svých různých podobách. Tím, že platonismus redukoval všechny věci na transcendentní princip a vesmír srozumitelných forem, se zdál být nejpřirozenější pro službu, která se od něj očekávala, i když ne bez toho, aby se víra vystavila vážným nebezpečím nebo aniž by prošla ze své strany hlubokými proměnami. Filosofii uvnitř víry lze během prvních deseti století charakterizovat jejím pastoračním a mnišským, tj. v podstatě náboženským záměrem. Zůstávala vnitřní vůči hnutí, které vychází od prvotního Božího zjevení lidem zpět k Bohu, k němuž se vrací lidský duch vedený samotným Slovem, ale asimilovaný a jakoby aklimatizovaný na danou epochu a na jednotlivce na různých kulturních úrovních v ní.

Postoj vědců. Přes hluboké rozdíly, které oddělují apologety, řecké a latinské Otce, svatého Augustina a svatého Anselma, tvoří tento soubor období, které se jasně odlišuje od scholastiky, i když ne ústředním postojem, který zůstal obrácen k pochopení a osvojení křesťanské nauky. V dřívějším období se tato asimilace uskutečňovala novým stylem, který již nebyl bezprostředně pastorační a kontemplativní, ale učený a vědecký, a to pod formou sporu se skutečným či domnělým partnerem, který byl považován za obhájce opačné teze. Ve vrcholném scholastickém období, zejména vlivem alberta velkého a Tomáše Akvinského, začala aristotelova filozofie v teologickém učení nahrazovat platónovu a dlouho si toto postavení udržovala. Jistě, od 13. století se začíná objevovat, zejména u mistrů artistických fakult, čistě filosofické myšlení – jehož nejznámějším představitelem je latinský averroismus, i když ve světle nejnovějších studií bylo nutné tento směr přehodnotit. Ostatně sami teologové přispěli stejně (nebo více) jako členové artistických fakult k proměně a rozvoji velkých témat filozofie, zejména metafyziky bytí, přirozené teologie, psychologie a morálky.

Racionalistický postoj. Nicméně počínaje Descartem se objevuje pojetí filosofie, které se považuje za postavenou na vlastních základech, za čistě racionální a postupující v podobném duchu jako matematika. O to se pokouší prostřednictvím konstrukce systému, který se opírá o přirozenou jistotu stejně pevnou jako Cogito, systému, jehož architektem je filosof, aniž by se na něm osobně podílel. Že takový podnik, prováděný jinými prostředky, nebyl ve skutečnosti schopen přetrhat pouta, která jej poutala k celkové struktuře kultury utvářené křesťanstvím, je snadné ukázat. Přesto šlo o snahu zformovat filosofické myšlení odpoutané od všech iracionálních vlivů.

Změna postoje. Racionalistické pojetí, zpopularizované C. wolffem v univerzitních kruzích, si počínaje 19. stoletím osvojila řada scholastiků. Proti tomuto názoru vystoupili filosofové, kteří různými a poněkud protichůdnými způsoby poukazovali na fiktivní charakter filosofa, který je zároveň konstruktérem i divákem. Tito myslitelé byli vedeni snahou uvést na pravou míru skutečný stav konfrontace člověka s filosofickou pravdou a přimět filosofii k obnovení cesty ke konečnému cíli, po níž kráčela přinejmenším od Platóna až do úsvitu novověku. Vztah těchto filosofů ke křesťanství se ukázal být výrazně odlišný, tj. buď pozitivnější, nebo brutálněji negativní, než vztah racionalismu a jeho různých vývojových směrů.

Původy současné debaty. Na počátku 20. století mnozí katoličtí filosofové tvrdili, že zjevení vykonává nad filosofií kontrolu, která je negativní a vnější, totiž že upozorňuje filosofii, která mohla dospět k závěru zjevně odporujícímu víře, na její omyl. Filosofii pak zbývá úkol znovu provést své demonstrace a odhalit omyl. Toto řešení implicitně předpokládá naprostou autonomii řádu filosofického bádání a jeho vnější regulaci vírou.

Gilson. Toto řešení nepřímo zpochybnily historické studie É. gilsona zabývající se křesťanskou filosofií. Počínaje zkoumáním karteziánského myšlení Gilson brzy postřehl, že Descartes, který zdaleka nepředstavuje absolutní východisko, může být chápán pouze v kontinuitě se středověkým myšlením; právě od něj totiž zdědil svůj slovník a velkou část svých základních pojmů a hlavních tezí, zejména v oblasti přirozené teologie. Gilsonova studie o středověkém myšlení dále ukázala, že toto myšlení nebylo pouhým opakováním řeckého myšlení, zejména Aristotelova, ale nabídlo originální zpracování většiny hlavních tezí metafyziky, přirozené teologie a psychologie. Tyto novinky lze chápat pouze v souvislosti s nezpochybnitelným vlivem, který mělo zjevení na dílo velkých teologů, jako byli svatý Bonaventura a svatý Tomáš Akvinský. Čistě vnější regulace by nestačila k vysvětlení skutečností, jak se jeví historikovi křesťanského myšlení.

To, na co chtěl Gilson upozornit historiky, byla nutnost revize jejich pojmů vzhledem k velkým obdobím dějin západní filozofie. Místo mezer mezi antikou, středověkem, renesancí a novověkem zastával skutečnou kontinuitu, která byla maskována svévolnými a falešnými klasifikacemi. Zároveň se ocitl v situaci, kdy kladl na důkaz pozitivní a neodmyslitelný vliv křesťanského zjevení, a to nejen na teology středověku, ale jejich prostřednictvím na celou západní filozofickou tradici. Ta se podle něj hluboce lišila od řeckého myšlení jen díky proměnám hlavních témat filosofie, které lze přičíst křesťanským vlivům během staletí středověké spekulace.

Tento postoj nemohl nevyvolat teoretickou diskusi týkající se pojmu křesťanské filosofie, její apriorní možnosti a toho, zda implikuje nějaký typ rozporu, či nikoli. Zastánci scholastické tradice, a zejména obhájci Akvinského učení, neviděli žádný možný mezičlánek mezi čistou filosofií a teologií. Pojímali filozofii jako záležitost zcela nezávislého řádu – jak to postuloval Descartes a ti, kdo ho následovali – s vlastním východiskem, které by umožňovalo vybudovat koherentní systém, prostý pochybností i neracionálních či náboženských inspirací.

Maritain. J. maritain při zachování základní možnosti čisté filosofie nejprve navrhl odlišit ji od historických stavů filosofie. Později dospěl k formulaci teze o adekvátně chápané morální filozofii, která podle něj může být pouze křesťanská, neboť musí vycházet z poznání posledního cíle člověka, cíle, který je konkrétně nadpřirozený.

Blondel. Debata o křesťanské filozofii nemohla nepřipomenout také vášnivé polemiky, které po roce 1893 podnítily teze M. Blondela o jednání a o vztahu filozofie ke zjevení. Také Blondel zasáhl do debaty, aby Gilsonovi vytkl, že udržuje rovnostářství, proti němuž Blondel energicky bojoval ve všech svých dílech. Blondel byl znepokojen nemožností filosofie pochopit sebe samu, aniž by ve svém nitru, ve své vlastní nedostatečnosti, objevila odvolání na nadpřirozenou oporu. Filosofie pro něj není pouze řízena zvenčí zjevením, ani nemá být pouze příležitostně využívána teologem jako nástroj. Musí se na své vlastní půdě energicky snažit udělat pro lidstvo, co je v jejích silách, a zároveň si uvědomovat, že nakonec musí požádat o pomoc jiný řád, na jehož nezbytnost poukazuje a zároveň přiznává jeho bezplatnost. Nechat se přesvědčit, že filosofie si vystačí sama, znamená tvrdit, že řád milosti nemá v lidském duchu žádný záchytný bod, že ho nic nevyvolává ani nepřipravuje, že nadpřirozeno je do přírody vnášeno jako cizí těleso do živého organismu.

V předvečer druhé světové války byla tedy situace následující: Nejprve tu byla většina scholastických teologů, kteří hájili radikální oddělení filosofie od zjevení a pojetí filosofie do jisté míry podobné, ne-li totožné s pojetím současného racionalismu; dále tu byl Gilson, který se již neomezoval pouze na roli historika; a konečně tu byl Blondel a jeho sympatizanti, pro něž filosofie zcela pochybila, pokud jde o její pravou povahu, když se domnívala, že je schopna uzavřít se sama do sebe a dát smysl lidskému životu bez odkazu na nadpřirozený řád.

Po druhé světové válce se tyto pozice v důsledku vývoje filosofie i teologie hluboce změnily.

Současná filosofie. Pod různými vlivy dospěl značný počet filosofů k názoru, že východisko navržené Descartem pro filosofii, které znovu a znovu přebírali „budovatelé systému“, je příliš utopické. Když se filosofové dostatečně zamyslí nad skutečnými podmínkami filosofie, zjistí, že nemůže začínat u čistého subjektu (např. u Cogita nebo u transcendentálního subjektu, ať už je jeho povaha jakákoli) nebo u čisté danosti, jak to činí matematika. Myšlení člověka začíná a může začínat pouze výchozí situací, která předpokládá přítomnost a otevřenost jeho bytosti na všech jejích úrovních vůči světu, který má od počátku smysl, smysl, který nikdy nepřestane zkoumat, aby objevil jeho nejhlubší smysl. Stává se vlastně nemožným oddělit tuto výchozí (a konečnou) danost od lidského stavu.

Filosofové se stále více obracejí k objasnění skutečného stavu filosofického podniku, který je člověku možný, takový, jaký se ukazuje být, když se rozptýlí iluze a přeludy, jimiž jej představivost a jazyk neustále zahalují. Toto dílo je hledáním pravdy, v němž je filosof veden k tomu, aby na vlastních základech nově uvažoval o mnoha metafyzických a antropologických problémech, na něž zjevení dalo také odpovědi, které proměnily perspektivy západní filosofie.

Současná teologie. Na druhé straně křesťanské myšlení zažilo hlubokou obnovu díky návratu ke svým pramenům: Písmo svaté, tradice (pojatá v celé své šíři a bohatství) a liturgie; a vývoj latinského, řeckého a východního patristického myšlení přes středověk až do moderní doby. Proti Gilsonovu či Blondelovu myšlení tak již není možné stavět jednoduché pojetí, které se objevilo ve 30. letech 20. století jako jediný možný pohled na filosofii a její roli v obrovském úsilí, které po téměř dvě tisíciletí vyvíjeli křesťané zabývající se konstatováním či obhajobou obsahu víry.

K tomuto zhodnocení rozmanitosti křesťanského filozofického myšlení významně přispěla obnova patristických studií v polovině 20. století, kterou přinesli Henri de lubac, Jean danielou a další teologové spojení s „la nouvelle théologie“. Ze spekulativního hlediska se významnější přínos de lubaca a spol. týkal debaty o přirozenosti a milosti (viz čistá přirozenost, stav). Jejich námitka proti běžné scholastické hypotéze, že duchovní tvor může mít jako stvořený jiný cíl než vidění Boha, zahrnovala obecnější stížnost, že scholastická teologie, jak se vyvinula po Akvinském, zastává nesprávnou představu o autonomii přirozeného řádu. Filosofický racionalismus byl podle nich přirozeným vyústěním tohoto vývoje. Někteří z těchto teologů sice nepopírali, že filozofie má své vlastní metody, které jsou odlišné od metod teologie, ale domnívali se, že formální předměty filozofie a teologie nejsou tak odlišné. Zdálo se, že studium myšlení takových teologů, jako byli augustin a Bonaventura, podporuje tento myšlenkový směr.

Papežské učení. pius xii ve své encyklice humani generis (1950) hovořil o filozofii, která dosahuje nezměnitelné, metafyzické pravdy, jako o filozofii „církví uznané a přijaté“ (HG 29). Tento postoj církve postavil do protikladu ke dvěma souvisejícím moderním omylům: filozofickému pluralismu, který se stal filozofickým relativismem, a agnosticismu ohledně schopnosti lidské mysli poznat metafyzickou pravdu. Tuto filozofii označil za „křesťanskou“ prostě v tom smyslu, že dosahuje metafyzické pravdy, a proto je pro křesťana zdravým nástrojem k pochopení víry.

Tématu křesťanské filozofie se znovu ujal johan paul ii. ve své encyklice fides et ratio (1998). Jan Pavel potvrdil, že „církev nemá žádnou vlastní filozofii ani nekanonizuje jednu konkrétní filozofii přednostně před jinými“ (FR 49). Filozofie má své vlastní zásady a metody a nebylo by vhodné, aby víra v těchto bodech diktovala filozofii. Nicméně protože pravda, která pochází ze zjevení, a pravda, kterou poznává rozum ve svém vlastním přirozeném světle, jsou harmonické, církev se právem ujímá role „služebnice pravdy“ tím, že poukazuje na části různých filozofických systémů, které jsou neslučitelné s pravdou poznanou vírou (FR 50).

Papež Jan Pavel přetvořil diskusi o křesťanské filozofii zdůrazněním vlastního cíle filozofie: totiž pochopení konečné pravdy a smyslu života (FR 3). Filosofie má tedy stejný cíl jako víra, i když se liší metodou, kterou k dosažení tohoto cíle používá. Při respektování této autonomie filosofie víra nicméně ovlivňuje filosofii několika způsoby. Očišťuje rozum zraněný hříchem a pokoušený k domýšlivosti. Ujišťuje filozofii, že její cíl lze poznat. A co je nejdůležitější, „zjevení jasně navrhuje určité pravdy, které by rozum bez pomoci nikdy neobjevil, ačkoli samy o sobě nejsou rozumu nepřístupné“ (FR 76). Filosofie se tím nestává teologií: zjevené věci jsou vlastními filosofickými předměty. Zjevení těchto pravd však vede filosofické bádání, zejména proto, že je ukazuje jako vztahující se k cíli člověka, který je cílem filosofie. Tak například zjevení Boha jako svobodného a osobního Stvořitele vede filosofii bytí; zjevení skutečnosti hříchu vede filosofickou reflexi zla a zjevení důstojnosti osoby vede filosofickou antropologii.

Závěrečné shrnutí. Výraz křesťanská filosofie se tedy používá v různých souvislostech. Za prvé je tu skutečnost vlivu zjevení na filosofii – vlivu, který je nepopiratelný, ale který je vykládán různými způsoby. V každém případě je třeba jasně rozlišit správně teologický podnik, kdy víra používá filozofii, aby se mohla lépe vyjádřit, a vliv, který víra tímto způsobem uplatňuje na filozofii a který přesahuje rámec pouhé negativní normy. Za druhé jsou tu snahy nově utvářet v rámci civilizace charakterizované jako křesťanská filosofický řád nezávislý na křesťanském vlivu. Ten by se teoreticky konstituoval tak, jako by křesťanství ve skutečnosti neexistovalo: buď předstíráním jeho ignorování, nebo snahou učinit ho zbytečným, nebo konečně jeho odsunutím na jinou úroveň intelektuálního života (ovšem s tajným úmyslem znovu se s ním setkat nebo se jím nechat negativně regulovat). Za třetí a konečně je tu snaha o vytvoření filosofie, která by od počátku brala v úvahu skutečnost křesťanství neméně než existenci hvězd a planet. Tím by se buď vytvořil systém, v němž by se křesťanství redukovalo na předmět abstraktní dialektiky, anebo by se případně vedlo jeho zkoumání způsobem, který by, aniž by se změnil jeho přirozený charakter, otevřel filosofii možnost čekat na řád milosti, nebo se na něj dokonce odvolávat.

Při formálním rozlišení dvou řádů poznání, přirozeného a nadpřirozeného, které by žádný katolický filosof nezpochybnil, zůstávají různé způsoby pojetí pojmu křesťanské filosofie, různost, která (alespoň u katolických filosofů) částečně závisí na protichůdných názorech filosofů na povahu filosofie, ale také na názorech, které se vzájemně doplňují, nikoli zcela vylučují.

Viz též: existenciální metafyzika; teologie, přirozená; bůh.

Bibliografie: Bůh, přirozená teologie: Úplný přehled literatury viz kronika Bulletin Thomiste 4 (1934-36) až do současnosti. Křesťanská filosofie a sociální vědy (American Catholic Philosophical Association. Proceedings of the Annual Meeting 12; Baltimore 1936). The Role of the Christian Philosopher (tamtéž, 32;1958). m. nÉdoncelle, Is there a Christian Philosophy?, tr. i. trethowan (New York 1960). c. tresmontant, The Origins of Christian Philosophy, tr. m. pontifex (New York 1963). p. delhaye, Medieval Christian Philosophy, tr. s. j. tester (New York 1960). r. vancourt, Pensée moderne et philosophie chrétienne (Paris 1957), angl. in prep. É. h. gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. l. k. shook (New York 1956). j. maritain, An Essay on Christian Philosophy, tr. e. flannery (New York 1955). a. c. pegis, Christian Philosophy and Intellectual Freedom (Milwaukee 1960). j. f. quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy (Toronto 1973).