CO JE ISLÁMSKÁ HISTORIE?

EXTRÉMY

Než abychom hledali umírněný přístup, který by tyto námitky zmírnil, prozkoumejme je v krajních polohách. Podívejme se, jak funguje model sebepopisu ve své nejnekompromisnější podobě a na nejproblematičtějších případech, kde jsou výše nastíněné námitky nejpřitažlivější. Zvláště čisté spoléhání se na sebe-popis při vytváření subjektivních kategorií najdeme v revoluční eseji Fredrika Bartha o etnicitě ve svazku Ethnic Groups and Boundaries z roku 1969: V knize Barthy: The Social Organization of Culture Difference (Sociální organizace kulturních rozdílů). Barthova práce dodnes zůstává pro antropology nejvlivnější formulací etnicity a rozhodně stojí u kořenů postoje „ať si muslimové říkají, co chtějí“, ne-li také argumentu „islám-neislám“. Antropologové skutečně hráli ústřední roli při formulaci těchto pozic.109 Pro reprezentativní a plně rozvinuté vyjádření pozice „islám-není-islám“ se Talal Asad i Shahab Ahmed obrátili na antropologa Abdula Hamida El-Zeina, „Beyond Ideology and Theology: Asad, „The Idea of an Anthropology of Islam“, 2. Pro vlastní popis Asad cituje Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, rev. ed. (London: I. B. Tauris, 2000).
A Barthova teorie vede přímo k extrémnímu příkladu z reálného světa. Po Barthově vzoru popsal antropolog Dru Gladney jako muslimy skupinu lidí, která by zřejmě potvrzovala Ahmedovy obavy z „nominálních“: Čendai Hui z čínského Fujianu, kteří si říkají Huijiao ren (回教人) a „nedodržují islámské praktiky“.1110 Dru Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, 2. vyd. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 1996), 262.

Barthovy obavy z etnické kategorizace mají mnoho společného s Ahmedovými cíli při vymezování islámu, i když jeho řešení jsou odlišná. Stejně jako Ahmed opakovaně rámuje svou studii jako hledání „koherence“ tváří v tvář různorodému a protichůdnému chápání islámu, Barth se ptá, jaká je to koherence, která nás nutí považovat etnickou skupinu za identickou v dlouhých časových úsecích, i když se kulturní rysy této skupiny diachronně mění. Barth reagoval na tehdy široce přijímané tvrzení, že etnická skupina:

Jeho odpovědí bylo zavrhnout všechny prvky definice kromě čtvrtého, tedy považovat „etnické skupiny … za formu sociální organizace“ vyjádřenou v přívlastku, nikoli za soubor konkrétních biologických, kulturních nebo sociálních znaků.1312 Tamtéž, 13.
Barth bude později obviněn, že zcela opomíjí kulturní obsah, a toto obvinění vyvrátí užitečným způsobem, k němuž se vrátím níže.1413 Fredrik Barth, „Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity“, in: The Anthropology of Ethnicity: Beyond „Ethnic Groups and Boundaries“, vyd. Hans Vermeulen a Cora Govers (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994).
Barthovo chápání etnicity si nicméně získalo mezi antropology široký okruh příznivců, včetně těch, kteří je aplikovali na případ islámu a muslimů.

Tak se stalo, že Dru Gladney zkoumal „muslimské Číňany“ v celé Čínské lidové republice tím, že studoval všechny skupiny, které se nazývaly „Hui“, což je čínské slovo zhruba odpovídající slovu „muslim“ (i když také označující etnický status). Mezi tyto skupiny patřila i linie Dingů z Čendai ve Fu-ťienu, která se od roku 1940 označovala jako lidé učení Hui (Huijiao ren). Když se s nimi Gladney v 80. letech 20. století setkal, bojovali Dingové za to, aby je stát oficiálně uznal za Hui. Podle Gladneyho se Dingové otevřeně hlásili k tomu, že se neúčastní islámských praktik, takže bychom mohli říci, že například konzumaci vepřového masa nepovažují za porušení některého z principů islámu.1514 Gladney, Muslim Chinese, 262. Bohužel nereprodukuje původní čínský výraz pro „islámský“. 152>Při striktním chápání sebepopisu by praktiky a víra Dingů nebyly považovány za islám, protože Dingové se považují za nevěřící a nepraktikující islám, i když jsou „z“ islámu (to na základě svého původu z muslimů). Bez originálních čínskojazyčných přepisů rozhovorů s Dingovými je obtížné analyzovat případ Dingových podrobněji, ale jejich příklad vyvolává obecnější otázky týkající se sebepopisu a vztahu čínských muslimů ke kategorii islámu.

Když jsme konfrontováni s údajnými muslimy, kteří si říkají Huijiao ren, jsme okamžitě nuceni se ptát, co znamená sebeidentifikace jako muslim. Náhle se stává zřejmým mimořádný historický jev, který je v odborné literatuře téměř zcela nepovšimnut: až na několik výjimek každá skupina, která byla považována za muslima, a každá tradice (nebo náboženství či civilizace nebo diskurz), která byla považována za projev islámu, používala slova, jejichž etymologická souvislost s „islámem“ a „muslimem“ je nejen úzká, ale i nápadná. Máme tedy lidi, kteří se nazývají spíše musulmān než muslimūn, ale jen výjimečně se vyskytují etymologicky rozvedené výrazy jako Huijiao ren pro muslim a Qingzhen pro islám.

Případ čínských muslimů, kteří si říkají nějakou formou slova Hui, je sice jednou z mála výjimek z pravidla, ale je významný. V Čínské lidové republice je pojem Hui spjat s etnickou příslušností, neboť Huiové jsou jednou z padesáti šesti oficiálních minzu (národností). Před touto kodifikací však Hui a Huihui obvykle označovaly buď vyznavače islámu obecně, nebo později čínsky mluvící muslimy. Etymologické kořeny tohoto termínu nejsou zcela dohledatelné, ale obecně se má za to, že jde o odvozeninu od Huihu. Huihu zase byla sinizovaná podoba Ujgurů, názvu království a kmenové konfederace na západě Číny. Dnes se v Číně přibližně deset milionů lidí (polovina muslimů v zemi) označuje za Chuej. Mezi nimi je nejběžnějším výrazem pro islám Čching-žen, což je kombinace čínských slov pro čistý a pravý.

Klíčovým momentem pro vznik těchto etymologicky vzdálených islámských termínů bylo první vydání islámských náboženských textů v čínštině. Stalo se tak až na konci šestnáctého století, více než osm století po příchodu prvních muslimů do Číny. Nejstarším dílem, které mělo trvalý vliv, bylo Wang Daiyuovo Velké učení o čistém a skutečném (清真大學) z roku 1642, v němž se Wang pokusil vysvětlit svůj systém víry, odvozený ze súfismu v duchu Ibn ‚Arabiho,1615 Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light (Albany: State University of New York Press, 2000), 23. Srov. např.
konfuciánským, buddhistickým a taoistickým literátům, přičemž vyjádřil znepokojení nad tím, že „knihy o islámu konfuciáni vidí jen zřídka“.1716 První islámská klasika v čínštině: Wang Daiyuův skutečný komentář k Pravému učení, vyd. Sachiko Murata (Albany: State University of New York Press, 2017), 37.
O šest desetiletí později Liu Zhi sepsal súfijské traktáty, které byly podle všeho rovněž určeny vysoce vzdělaným nemuslimům, a snažil se získat respekt muslimů v konfuciánsky ovládaném světě čchingských učených úředníků. Oba autoři vycházeli ze zdrojů v perštině a arabštině, například z děl Ráziho, Nasafího a Jámího, které Liu Zhi ve svém textu jmenoval.1817 Donald Daniel Leslie a Mohamed Wassel, „Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih,“ Central Asiatic Journal 26, č. 1/2 (1982), 78-104.
Oba autoři psali v době, kdy by je nemuslimové nazývali Hui nebo Huihui, a Wang Daiyu o sobě mluvil jako o „starci skutečného Hui“. Když označovali svůj myšlenkový systém, používali výrazy „čistý a pravý“, „konečná cesta“ a „naše učení“.

Tato pasáž je důležitá pro svůj výslovně funkcionalistický přístup k terminologickým výpůjčkám. Ukazuje, že Wang považoval své dílo spíše za snahu o překlad pro nemuslimy než za synkretický projekt, který později vědci spatřovali u raných čínskojazyčných muslimských autorů.

Jazykové prostředí v rámci rozmanitých čínských muslimských komunit ve Wangově době je nejasné, i když víme, že náboženské vzdělávání probíhalo převážně v perštině a/nebo arabštině. Skutečnost, že se čínskojazyčné spisy o islámu objevily teprve nedávno, naznačuje, že perština zůstala v období Čching široce používaná a s ní pravděpodobně i známější islámská terminologie, včetně muslumān a islám. V Yunnanu byly koncem 19. století napsány učebnice arabského jazyka s výkladem v perštině,2019 Ma Lianyuan, Hawāya (Kunming: Nancheng Mosque, 1895).
a dodnes někteří Huiové používají perské číslovky k tajné komunikaci při obchodních transakcích s ne-Huii.2120 Terénní poznámky autora. Weishan, Yunnan, prosinec 2017.
Nejpozději ve dvacátém století však byla čínština prvním jazykem pro většinu muslimů ve vlastní Číně (tedy s výjimkou čchingských koloniálních výbojů v Sin-ťiangu a Tibetu). Tito muslimové se začali opírat o čínsky psané texty Liu Zhiho, Wang Daiyu a dalších – texty, jejichž původním cílem bylo vysvětlit islám nemuslimům pomocí konfuciánské, buddhistické a taoistické terminologie – a porozumět tak islámu. Qingzhen se stalo běžným označením pro islám, Qingzhensi (chrám čistého a skutečného) pro mešitu a Huihui pro muslima. Propagovali je autoři, jako byl Liu Zhi, kteří byli dobře obeznámeni s perskými a arabskými islámskými texty a používali je jako ekvivalent arabských termínů islám, masdžid a muslim.

Arabské obrození v průběhu dvacátého století nakonec vyneslo do popředí sinicizované arabské výrazy jako termíny Yisilan (islám) a Musilin, ale pravděpodobně lze říci, že v Číně občas žili Huihui, kteří se hlásili k Huijiao nebo Qingzhen, aniž by si byli vědomi termínů etymologicky souvisejících s islámem a muslimem. Počítají se podle přístupu sebeoznačení za muslimy? Počítá se jejich „chuejské učení“ za islám?

Dvě možné odpovědi jsou zřejmé. Jednou možností je brát slova Houraniho a dalších zastánců „ať už muslimové říkají cokoli“ v doslovném smyslu a odmítnout taková tvrzení Huihuiů na základě toho, že své učení nenazývají doslova „islámem“. Tím by se potvrdil Ahmedův argument, že přístup založený na sebepopisu je pouze nominální. Je to také postoj, který žádný zastánce sebe-popisu nikdy nepopsal ani nepoužil. Jistě, například Gladney, když čelil variabilitě mezi Hui, nepřijal tento druh extrémního fonematického literalismu. Na takovém doslovném nominalismu je cosi, co působí instinktivně absurdně. Někdo by mohl namítnout, že jde o odhalení fatálního nedostatku v pozici sebepopisu. Já tvrdím, že to odhaluje něco jiného: sebe-popis je něco víc než pouhé připojení se ke jménu zbavenému významu. To, co činí Chuej-chuej a muslimy (a Čching-čen a islám) rovnocennými, je právě historie islámu v Číně, kterou jsem nastínil výše. Je to historie předávání a v tomto konkrétním případě úsilí o překlad, které bylo považováno za klíčové pro předávání. Sebepřepisování je mimo jiné zapojení do celé islámské minulosti, které přivedlo Chuej-chuej k tomu, aby své „učení“ nazvali Čching-čen.

Chápat sebeopis jako pouhé přilnutí ke konkrétní kombinaci fonémů nebo konkrétnímu prázdnému symbolu je ahistorické. Nebere v úvahu, proč se lidé věnovali nějakému jevu a nazvali ho islámem. Kde přišli na nápad používat tento „pouhý název“ a proč jim to přišlo výhodné? Odpovědí je celý záběr dějin islámu. Bez Koránu a bez Mohameda by nikdo netvrdil, že je muslim nebo že se věnuje islámu (a nikdo by necítil potřebu překládat tyto pojmy do čínštiny). Bez obchodu v Indickém oceánu by možná nikdo v Indonésii tato slova nepoužíval. Bez krásy Rúmího poezie nebo zázraků potulného islámu by některé části obyvatel střední Asie trvalo o generace déle, než by přijala něco, čemu říká „islám“. Každý se musel o existenci názvu „islám“ dozvědět od někoho jiného. Řetězec předávání probíhal většinou prostřednictvím muslimů a ve všech případech jej lze nakonec vysledovat až k proroku Mohamedovi a jeho společníkům. Podobu různých islámů určovali muslimové, od nichž se noví muslimové naučili slovo „islám“, a z původních poznatků, předávaných textů, starých zvyků, cizích vlivů, místních moudrostí a tak dále lidé, kteří přesvědčili (často spolu)muslimy o některé části svého chápání „islámu“. Název „islám“ byl hnán po celém světě celou historií islámských společností (společností, v nichž převažovali muslimové) a přináší s sebou tuto historii, nebo, pokud nás zajímá nějaký konkrétní výsek lidské zkušenosti, tento soubor rituálů, tento diskurz, tuto kumulaci zákonů, tuto literaturu a tak dále a tak dále: všechny věci, o které bychom se mohli obávat, že se ztratí s argumentem o sebeoznačení.

Akt sebe-popisu také přesahuje reflexi a zapojení do dějin předávání, a to způsobem, který je zvláště patrný v náboženské konverzi. Samotná konverze je extrémním případem, protože většina muslimů za posledních čtrnáct století svou identifikaci jako muslimové spíše zdědila, než přijala. Devin DeWeese ve své práci o konverzi mezi Zlatou hordou v ruských a středoasijských stepích poukázal na nepřiznaný význam přijetí označení „muslim“. DeWeese částečně polemizoval se zažitým názorem, že islám vnitroasijských muslimů byl historicky „‚nominální‘ a povrchní“, ale jeho postřehy o potenciálním významu sebeoznačení jsou cenné samy o sobě: „Nazývat se ‚muslimem‘ nebo jménem, jehož zmínka vyvolává vzpomínku na islamizátora nebo na celou ‚posvátnou historii‘ či genealogii spojenou s islamizací, není triviální záležitost. Přijmout jméno znamená změnit svou realitu a v tomto smyslu sotva existuje hlubší ‚konverze‘ než ta nominální.“ DeWeese dále zdůrazňuje obtížnost opuštění starých mluvených rituálů (jako jsou akty sebepopisování), souvztažnosti mezi jménem/formou a duchovní mocí v mnoha islámských tradicích, „islámské předpoklady týkající se posvátné moci vnějšího ovlivňovat vnitřní“ a důsledky „otevření“, které jsou vlastní komunitnímu přijetí jména „islám“. Můj výrok je brutálním zjednodušením sofistikovaného argumentu, ale jde o to, že DeWeese argumentuje jak zevnitř islámských, tak předislámských vnitroasijských diskurzů, že sebeoznačení je něco mnohem bohatšího, než by se zdálo z „nominálního“.2221 Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994), 55-57. Tuto pasáž cituje také Ahmed, a to obšírněji a s jiným cílem. Ahmed, What is Islam?, 324.

A co je třeba k tomu, aby se jednotlivci prezentovali jako oddaní fenoménu zvanému islám, zvláště když ve všech známých případech takové oddanosti věří, že tento fenomén zahrnuje řadu činů přesahujících řečový akt, například převzetí určité loajality nebo povinností? Kromě historie předávání nebo okamžiku konverze existuje přítomnost a budoucnost trvalých účinků sebeoznačení. Prezentovat se jako muslim má praktické důsledky. V daném kontextu se od muslima očekává, že bude jednat určitým způsobem, konzumovat určité texty, ctít určité loajality nebo zastávat určitá přesvědčení. Spíše než prázdnou, symbolickou asociací je sebeoznačení přijetím světa kontextově závislých očekávání, požadavků, povinností, privilegií a nevýhod – zkrátka určitého způsobu vytváření významu a vztahování se k ostatním, který je chápán jako „islám“. Dalo by se říci, že sebe-popis je to, co Ahmed ve své diskusi o islámu jako prostředku a smyslu nazývá „důslednou pravdou“.2322 Ahmed, What Is Islam?, 325.

.